مهران حاتمی

خلاصه ای از درس-گفتگویی در آکادمی موازی

1- گرایش رایج روانکاوی برای توصیف و تشریح روانکاوانه ی سوژه مبتنی است بر سوژه ای که در واقع بستری است برای تقابلات مرتبط با اصل لذت که شامل جدالی هستند میان وسوسه های غریزه و فرامین سوپراگو. اما گرایش ما در این مباحث بر این موضوع صحه می گذارد که تاریخ این جدال و تقابل چیزی به جز همان تاریخ پیکار طبقاتی نیست. و یا به عبارتی جدال های زاییده از اصل لذت و سرکوبی آن چیزی جز یکی از نمودهای پیکار هزاران ساله ی طبقاتی نیست، پیکاری که دائما طبقه ی حاکم ماهیت سیاسی و اقتصادی آن را پنهان می کند و در راستای همین پنهان سازی روش رایج بازخوانی روانکاوانه ی سوژه مبتنی است بر فروکاهش این نبرد طبقاتی به مجموعه ای از تعارضات فردی درون سوژه و یا فروکاهش این نبرد به تقابلی چون طبیعت و تمدن.

2- آن گسست و شکافی که فروید بر آن صحه گذاشت و آن را تحت عناوینی چون تقابل میان ناخودآگاه/خودآگاه، اصل لذت/سرکوبی و غریزه/سوپراگو ارائه نمود در واقع پیش از هرچیزی گویای یک نبرد تاریخی بود، نبردی که به واسطه ی همین تفاسیر محل وقوع آن هم از سویی در درون انسان است و هم از سویی دیگر در بیرون آن، نبردی که تماما ماهیتی طبقاتی دارد.

این نبرد از سویی در درون سوژه است و از سویی دیگر طبقاتی است و نمی توان آن را با هیچ تقابل بنیادینی تشریح کرد(تقابل هایی از قبیل خدا/ شیطان، فرمان/ وسوسه، تمدن/ طبیعت، نهاد/ سوپر اگو، سرکوب/ میل، جسم/ روح، تابو/ زنای با محارم و...).

3- توصیف ساختارگرایانه از سوژه آن را در مقام یک ساختار متصور می شود، ساختاری که توصیف آن تنها به واسطه ی فروکاهش آن به یک تقابل بنیادین امکانپذیر خواهد بود. و این در حالی است که طرح دوتایی ها دائما نوعی نادیده انگاشتن یک بستر که در پس زمینه قرار دارد را در دستور کار خود دارد که این بستر همان بخشی از تاریخ سوژه است که سرکوب شده و نادیده انگاشته شده است. بستری از مبارزه ی طبقاتی که در طول تمامی بخش های تاریخ سوژه و در جدال های طبقاتی موجود در آن عصر دائما تولید و بازتولید شده است که این بازتولید همزمان باعث سرنگونی ساختمان ارزش گذاریهای قدیمی تر و ایجاد ساختاری نو از ارزش گذاریها بوده است. روش رایج بازخوانی تاریخ دائما در پی این است که تقابلی را به عنوان یک برسازنده ی همیشگی برای سوژه درطول تاریخش بیابد و این در حالی است ما اعتقاد داریم که توصیف دقیق و وفادارانه ی تاریخ سوژه در واقع با توصیف و به میدان آوردن آن موقعیت تاریخمند و انضمامی ای امکانپذیر است که دائما در پس زمینه ی طرح تمامی دوتایی های تاریخ سوژه نادیده مانده است. وبر خلاف دیدگاه غالب که این نادیده ماندن را به عنوان امری ناخودآگاهانه توضیح می دهد ما اعتقادد داریم که این امر نیز یکی از همان سیاست گذاریهای طبقه حاکم در طی نبرد طبقاتی بوده است؛ و بر خلاف آن جریان های فکری که در پی کشف و تشریح یک قانون، یک زمینه و یک تقابل عام به عنوان برسازنده ی اصلی سوژه هستند، برسازنده ای که تمامی تعارضات و تناقضات درونی سوژه را در طول تاریخ اش توضیح دهد و آنها را واکسینه کند، ما اعتقاد داریم که «هیچ زمینه ی ثابت وهیچ قانون عامی برای شکل گیری سوژه وجود ندارد. سوژه بی شک موجودی ساختگی است اما توضیح شکل گیری سوژه منوط به درک زمینه های تاریخی آن است.»(امین قضایی در منطق شیطان)

4- نکته ی قابل توجه دیگری که در این جا اشاره به آن ضرروی می نماید این است که ممکن است تصور شود که هدف روش بازخوانی ماتریالیستی-مارکسیستی از تاریخ سوژه که ما حامی آن هستیم این است که میان بخش های مختلف تاریخ، رویدادهای تاریخی و آن دسته از رخدادهایی در عرصه ی تفکر که موجب تغییراتی بنیادین در خوانش و برداشت آن عصر از حقیقت شده اند، و شیوه های تولید معاصر این رویدادها رابطه ی علی و معلولی ایجاد کند و به واسطه این ارتباط تفسیری جامع و دقیق از سوژه ی آن عصر ارائه دهد. اگر چه چنین هدفی در کل یکی از هدف های روش بازخوانی ما خواهد بود اما هدف اصلی ما نخواهد بود، شاید تفاوت اصلی این نوع خوانش با روشی که ما حامی آن هستیم در این باشد که بر اساس این نوع نگرش که سوژه را تنها در روابط عصر خود می سنجد همیشه هدف و نتیجه ی مطلوب بازخوانی از پیش مشخص است و قرار نیست هیچ اکتشافی صورت گیرد، در حالیکه ساختار پویا و نامشخص سویه های متخاصم نبرد طبقاتی که دائما اشکال جدیدی به خود می گیرند و گاه حتی از امری ذهنی به امری نمادین ویا اجتماعی بدل می شوند، بی شک ما را وا می دارد که به واسطه ی این عدم قطعیت منشی اکتشافی را سرلوحه ی کار خود قرار دهیم که البته نادیده انگاشتن این ساختار پویا و بسنده کردن به ایجاد یک ارتباط مشخص در یک وضعیت تاریخی مشخص هیچگاه نخواهد توانست که سوژه را در بستر تاریخی اش تشریح نماید.

5-  کتاب منطق شیطان نوشته ی امین قضایی نمونه ی بسیار خوبی از روشی است که ما از آن صحبت می کنیم. ساختار پویایی که از آن یاد شد در این کتاب در تقابل کلاسیک میان خدا و شیطان به این شکل تشریح شده است:«شیطان در عهد عتیق، گاهی ابلیس نماینده ی وسوسه و میل است، گاهی لوسیفر و نماینده ی نافرمانی و غرور، گاهی مشاور و فرشته ی مغضوب الهی، و گاهی هم رهبرِ طبقات فرودست و متجاوز به زنان توصیف می شود. شیطان به تدریج از فرشته و تجسم خدا به شری اخلاقی تبدیل میشود و تجسم که قبلا شر شمرده میشد اکنون در مسیحیت به ضرورتی برای خدا تبدیل می شود. همان طور که به راحتی می توان شیطان را به میل و وسوسه نسبت داد، شیطان نماینده ی طبقات فرودست هم هست.»

6- تصویری که به صورت تدریجی از روشی که ما بر آن تاکید داریم در حال شکل گرفتن است، تصویری است از سوژه به عنوان محلی برای وقوع رخداد، بستری که در جریان طرح دوتایی طبیعت/تمدن نادیده گرفته می شود. سوژه ی انسانی جایگاه جنگ طبقاتی است جایگاهی که برای شکل گیری انواع تقابل های نظری، اجتماعی و مذهبی، آنچه بی تردید در این جایگاه واقع می شود یک نبرد است، نبردی میان دو سویه ی متخاصم که «مداوما اشکال و مفاهیم متفاوت به خود می گیرند. گاهی نبرد میان دو امر ذهنی است و گاهی نبرد میان امر ذهنی و نمادین از یک سوی و امر اجتماعی و نهادین از سوی دیگر».

7-  برای ترسیم تصویری گویاتر ازاین نبرد سه عرصه ی متفاوت را در نظر آورید که هر سه در واقع جایگاه وقوع یک نبرد واحد هستند. عرصه ی وقوع تعارضات درونی سوژه که محور مباحث روانکاوانه ی فروید و لکان بوده است، عرصه ی تفکر که بستری بوده است برای طرح دوتایی ها و جایگاهی نیز برای نبرد میان متافیزیک و انواع نظرورزی های تجربه گرایانه، ماتریالیستی، که در بیشتر مراحل تاریخ تفکر نقشی سلبی را ایفا نموده اند و نسبی گرایی شان تا عصر حاضر منجر به نفی هرگونه پایبندی ای به حقیقت در حالت عام آن گردیده است، عرصه ی امر اجتماعی که محل وقوع نبردی است در سطوحی امور انضمامی و روشن. البته تشخیص سویه های متخاصم این نبرد در هر یک از این عرصه ها منوط است به در نظر گرفتن همراهی و همگامی این نبرد در دو عرصه ی دیگر.

8-  طرح دوتایی ها در وضعیت های مختلف تاریخی همیشه مشخص کننده ی دو سویه ی متخاصم این نبرد بوده است که البته ارائه یک خوانش و بازخوانی قابل قبول از دو سویه ی انضمامی و تاریخمند نبرد طبقاتیِ متعلق به یک عصر خاص، کار ساده ای نخواهد بود و نیازمند تعمق در درونی ترین و پیچیده ترین روابط موجود میان اشکال و روش های تولید معاصر ، لایه های درونی روان سوژه، مفاهیم حقوقی و اخلاقی ای که بیانگر ترفیع یافتن و تغییر شکل منافع طبقه حاکم در قالب یک سری از قوانین حقوقی که به عنوان پیش نیازهایی اساسی برای شکل گیری جامعه مدنی معرفی می شوند و ... خواهد بود.

9- طرح دوتایی ها در وضعیت های مختلف تاریخی همیشه با سوژه به عنوان سوژه ای انتخاب گر در ارتباطی نزدیک به سر می برده است. آن چه پیشاپیش در طول تاریخ تفکر این انتخاب را ضروری جلوه داده است ضرورت والزام پذیرش تکینه ای غایی برای تعریف و بازتعریف سوژه به عنوان سوژه ای در ساختار است. برای نمونه می توان پذیرش تکینه ی خدا برای ترسیم تصویری قابل قبول از سوژه ی با ایمان را متصور شد ویا پذیرش زبان بر اساس نفی جسمانیت آوا به واسطه ی استفاده از نام برای دلالت. این تکینه ایست که پیشاپیش انتخاب را ضرورت می بخشد البته انتخاب یکی از دو سویه و نفی سویه ی دیگر در خدمت تکینه ی غایی. و آنچه این انتخاب را شمایلی سیاسی می بخشد این امر است که این انتخاب همیشه انتخابی بوده است میان دو سویه در ارتباط با یک ویژگی خاص. سویه ای که دارای این ویژگی است و سویه ی فاقد ویژگی. بر اساس قانون جامعه مدنی سوژه دو راه بیشتر ندارد: یا باید سویه ی شیطانی، جسمانی، شرورانه امر حاضر را انتخاب کند و یا آنکه با پذیرش سویه ی الهی، امر حاضر را به عنوان نشانه ای از امر غایب درک کند.

10-  در ارتباط با دیدگاه رایجی که هرگونه سود جستن از روانکاوی را در مارکسیسم گونه ای تلفیق این دو دانش به حساب می آورند در اینجا لازم است بر این امر تاکید کنیم که به هیچ وجه این دو دانش قابل تلفیق با یکدیگر نیستند. بلکه ما معتقد هستیم که رمزگشایی های روانکاوانه می تواند به ما کمک کند تا بتوانیم تمهیدات طبقه ی حاکم را در درون عمیق ترین لایه های روان انسان به تصویر بکشیم، تمهیداتی که این طبقه برای برای حفظ خود و منافع طبقه ی خود به کار می بندد. نکته قابل اهمیت دیگر این است که در صورتی می توان دو دانش را از حوزه های مختلف با یکدیگر تلفیق کرد که دست کم دارای یک روش شناسی مشترک باشند و این در حالی است که روانکاوی فرویدی و لکانی دست کم از لحاظ روش شناسی مطابق با روش شناسی مارکسیستی نبوده است.

11- در طول تاریخ تفکر انتخاب همیشه انتخابی بوده است میان ماتریالیسم و ایدئالیسم. آنچه در روایت های ایدئالیستی عصر مارکس رایج بود برداشت تکامل گرایانه از تاریخ و هدفمند بودن تاریخ به سوی یک ایده ی مطلق بود(که امر حاضر را صرفا نشانه ای از امر غایب به حساب می آورد) که در تقابل با آن وطبق ادعای ماتریالیست ها آن چه در درجه اهمیت بالایی قرار دارد درک همبستگی میان نتایج تحقیقات علمیِ طبیعی عصر حاضر به شیوه ای دیالکتیکی بود که در واقع بر اساس این خوانش آن چه به طور همیشگی در شمایل های مختلفی در طول تاریخ سوژه حضور داشته است همین شکاف میان حرکت به سوی جسمانیت امر حاضر (که در ساختمان نظرورزی های بورژوایی سویه ی شیطانی و شرارت آمیز تفکر بشری بوده است) و متصور شدن امر حاضر به عنوان نشانه ای برای امر غایب (سویه ی الهی و قانونمند عرصه ی تفکر سوژه)، بوده است. این شکاف همان شکافی است که سوژه در تمامی سطوح و در طول تاریخ موظف به انتخاب یکی از سویه های آن بوده است. برقراری ارتباط نمادین با «دیگری» نیز تنها به واسطه ی همین انتخاب میسر خواهد بود. انتخاب هر یکی از این دو سویه برای سوژه تبعاتی را به همراه داشته است، همان دسته منطق هایی که بر اساس آنها مرزبندی های اخلاقی جامعه مدنی نیز روشن و روشن تر می شود، حتی قانون نیز در ارتباطی تنگاتنگ با این شکاف حوزه ها و سازه های هویتی خود را بنا  می نهد. این انتخاب در خوانشی ساختارگرایانه در واقع در تلاش است ساختار تمامیت یافته ی جامعه بورژوایی-مدنی را به تصویر بکشد، ساختاری که به واسطه ی انتخابی که به آن اشاره شد در صدد است مرزبندی های نهایی خود را یک بار برای همیشه روشن کند و سوژه های در و بیرون ساختار را در طبقه بندی هویتی خویش تعیین کند. ساختاری که از سویی دیگر در تقابل با کارکرد مطلوب انتخاب به واسطه ی همان انتخاب در درون خود دارای حفره ایست که تمامیت یافتگی خود ساختار را برای همیشه غیر ممکن می سازد.

12-  ما اساسا تاکید می کنیم که این نبرد همیشه نبردی طبقاتی بوده و خواهد بود اما این به این معنا نیست که این نبرد همیشه نبردی است میان طبقات و یا به عبارتی با همه ماهیت طبقاتی این نبرد دو سویه ی متخاصم این نبرد همیشه دو طبقه ی حاکمین و محکومین نیستند بلکه همانطور که پیشتر اشاره شد ماهیت سویه های متخاصم نبرد ماهیت پویایی داشته و دائما بنا به مقتضیات تاریخی شکل و مفهومشان عوض می شود(سه پهنه ی امر ذهنی، امر نمادین و امر اجتماعی بخشی از این تنوع مفهومی را شامل می شود) این نبرد گاه به جنگی میان شیوه های قدیمی و جدید تولید بدل می  شود و گاه به اموری ذهنی، نمادین و اجتماعی.

13-  هدف اساسی ماتریالیسم تاریخی ارائه ی ترسیمی دقیق از همین نبرد طبقاتی در بخش های مختلف تاریخ است که برای رسیدن به این هدف تاریخ نگار ماتریالیست می بایست به درون عمیق ترین لایه های روان انسان و شخصیت های داستانی ، اسطوره ای و ادبی رسوخ کند.

ضمنا آنچه این تاریخ نگار باید به خاطر بسپارد این است که این ترسیم قرار نیست  تنها تصویری دقیق از نبرد طبقات متخاصم ارائه کند بلکه اضافه بر آن وظیفه دارد مجموعه تمهیداتی که در طول تاریخ برای حفظ جامعه طبقاتی توسط طبقه ی حاکم به کار بسته شده است را شرح و بسط دهد.(جنگ طبقاتی هذیان های خاص خود را دارد)

14- به واسطه ی همسو شدن نظرورزی های فلسفه ی ایدئالیستی، خصوصا هگل، با نظام حقوقی ای که می خواهد روکشی قانونمند بر روی خواسته ها و منافع طبقاتی طبقه ی حاکم بکشد، در کنار نظم کیهانیو خدای واحدی که در تقابل با تکثر خدایان متکثر، زمینه ی سلطه ی جهانی و همه گیر رومیان بر جهان را مهیا کرده بود(ایدئولوژی آلمانی صفحه 70و71)، نظریه ی دولتی سرکوبگر شکل می گیرد که کاملا بر اساس نظرورزی های به ظاهر بی طرفانه ی فلاسفه تعریف و بازتعریف شده است، که به این واسطه :

«پیکار طبقه ستمدیده و طبقه حاکم به صورت پیکاری سیاسی در می آید، پیکاری که بیش از هر چیز به ضد تسلط سیاسی این طبقه است. آگاهی از همبستگی این مبارزه ی سیاسی و پایه ی اقتصادی آن از نظرها پنهان می گردد و چه بسا که از میان برخیزد. البته این امر در مورد همه مبارزان صدق نمی کند ولی در مورد مورخان صادق است»(از لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه ی کلاسیک آلمانی-ف.انگلس)

15-  آن چه روانکاوی آن را جدالی میان خواسته های ناخودآگاه و فرامین سوپراگو می داند در اصل همان مبارزه ی سازمان یافته و آگاهانه ی نیروهای مولدیست که به تفصیل در مورد آن توضیح داده شد. فروکاهش این پیکار هزاران ساله به جدالی میان خواسته های ناخودآگاه و فرامین سوپراگو نه تنها پایه های اقتصادی این  پیکار را نادیده می گیرد بلکه حتی در بازخوانی روان کاوانه ی ارتجاعی پست مدرن ماهیت سیاسی آن نیز نادیده می ماند، که این البته در بازخوانی مارکسیستی از روانکاوی صادق نیست چرا که ایجاد یک ارتباط عمودی میان سویه های متخاصم و سویه های جدال روانی ای که در بالا ذکر شد خود می تواند دست آویزی باشد برای رمزگشایی یکی از تمهیداتی که طبقه ی حاکم برای حفظ خود و نظام جامعه طبقاتی به کار می بندد. 

مهران حاتمي

ادبيات خاص اين نوشته ها آن چيزی است که به مقابله ی فلسفيدن می رود.

نوعی فروپاشی کلام در خدمت ارگاسم های پورنوگرافيک ذهن.

توقف

طرح يک تضايف ريخته مي شود، البته نوعي تضايف مضاعف، تضايف ِ توقف در نحوه ي موکول شدن پيشيني ِ آن است، اين آن چيزي است که دانسته ايم؛ بدين ترتيب توقف دو سويه ي متضايف تشکيل مي دهد:

توقف،از سويي موکول مي شود به راهي که طي شده است: تا طي نکرده باشي توقف ممکن نيست و اين بدان معنا ست که ايستادن تنها در صورتي مي تواند نمونه اي از توقف باشد که پسيني ِ يک «طي» باشد.در توقف «طي» اي در پس داريم، «طي» اي که پيش از اين توقف داشته ايم:

آن چه در پس ماست، پيش از اين توقف برآمده است.

توقف، از سويي ديگر به راهي که طي خواهد شد نيز موکول مي شود، بنا به نوع توقف دائما سرنوشت «طي»ِ پسيني اي روشن مي شود: اين يا تنها يک توقف است و يا اينکه توقف نهايي است؛ اگر تنها يک توقف باشد، « طي » اي در پيش رو داريم، « طي » اي که در پس همين توقف است:

آن چه در پيش روي ماست از پس همين توقف بر مي آيد.

بدين ترتيب زمان به عنوان طرحي پيشينه ساز در توقف به پس زمينه پيوسته است. زمان در طبيعت ِ روايت بالاست و آن چه دائما از طبيعت بر مي آيد طرحي است از بداهت. بدين ترتيب از سويي ديگر بداهت به عنوان نحوه اي بديهي در طبيعت اين رفتار پنهان مي شود.

در توقف:

طبيعت طرحي از بداهت را در خود پنهان دارد و بداهت طرح طبيعت را در فعليت خود به ثبت مي رساند. و آنچه در دقيقه ي صدق ِ اين دوتايي (طبيعت-بداهت) در توقف مقام مي يابد زمان و زمان بودگي است.زمان با استقرار در اين ساختار، دائما طرحي از عمق را در مکان طبيعي مي کند و دائما در اين ميان جا در يک گِيز مصرف مي شود و به عنوان حوزه اي براي دخول مقام مي يابد. توقف به مثابه ي يک فعل از سويي و به مثابه ي يک نام از سويي ديگر مقامي مضاعف مي يابد.

توقف به مثابه ي فعل؛ تکه اي از رفتن؛ مسئله اين است؛ نرفتن به عنوان تکه اي از «طي» قرباني مي شود. و «طي» به عنوان موکول شدني ِ مرتبه ي بالاتر با موکول شدن به خانه ي بعدي: بعدي موکول شدني تر به قبل، خانه ي بعدي را مصرف مي کند و خانه ي قبلي را قرباني ِ اين مصرف: توقف در ذاتِ خود مقام مي يابد و در ذات خود طرح چشم اندازي است براي دخول: توقف فاحشه گي است.

توقف به مثابه ي نام؛ يکي از هزار؛ توقف با نام طرحي از يکان مي شود: يکان مالک است: کار او سر و کله زدن با جمعيت زن باره هاست: فاحشه اي پير و بي حوصله، او بايد جمعيتي را اداره کند: جمعيتي که در « طي » اند. جمعيتي که تازه آمده اند با آنهايي که ديروز رسيدند و امروز خواهند رفت و يا آن جمعيتي که از جانب شرق در طي اند و تا فردا خواهند رسيد: جمعيت مصرف کنندگان جا-مهبلي گرم: جمعيت توقف کنندگان: جمعيت اگوها و کره اگوها:...

 اگو و نام؛ يکي از هزار؛ اگو به مثابه طرحي از مالکيت؛ نام به مثابه ي ترانه اي براي نام: ترانه اي براي اگو: نوستالژياي سقوط؛ اگو وارد مي شود. اگو به مثابه ي يکانِ داخل شدني از سويي خود به عنوان ِ يکان ِ دخول، مصرف شدني مي شود و از سويي جايي را مصرف مي کند. بدين ترتيب طرحي مضاعف از دخول ريخته مي شود: اگو در ذات خود به جا موکول مي شود: اگو-آلت ي براي دخول: و جا-مهبل مقامي ذاتي براي اگو مي يابد؛ مقامي که مصرف مي شود: اگو در ذات خود وحشيانه مصرف شدن است: همان وحشيانه مصرف کردن : شدن-کردن:

اگو توقف مي کند؛ اگو جايي مي خواهد: جايي که در آن توقف کند. جايي که مصرف شود:

اگو-آلت توقف کردن است و جايي خواستن؛ اگو جاي خواسته شده است: اگو جا ست. جا-مهبل. اگو توقف مي کند در جايي تا مصرف شود: اگو جايي براي مصرف شدن است: همان مصرف شدن: مصرف شدني که مصرف مي کند: توقف.

کره اگو رسوا مي شود. کره اگو گِيزي است به سوي دانايي. کره اگو تماشايي عقيم است و آلتي بالقوه. کره بودنش همان بالقوه بودنش است و همان که مشروعيت اش را در حد اگويي در آينده به تاخير مي اندازد. کره به مثابه ي پرسشگري نادان به مقامي در آينده موکول مي شود. او بايد خوب تماشا کند. تا خوب بياموزد. خوب بياموزد تا آلت-اگويي وظيفه شناس در آينده اي نه چندان دور باشد. پرسش تنها در اين مقام است (مقامي که در نزد کره اي نامشروع (البته هنوز نامشروع بهتر است) دارد) که از وساطت سر باز مي زند؛ متافيزيک با موکول کردن ِ اين وضعيت به مقامي در آينده اين وضعيت را تحت استعاره ي کره اگو مي پوشاند. استعاره اي که وظيفه ي ختنه کردن اگو را نيز عهده دار است. کره اگو پيش از آنکه تماشا کند بايد ختنه شود. ختنه شدن همان تضميني است که متافيزيک با آن خود را مي پايد. ختنه شدن طبيعي شدن وساطت است. کره اگو با ختنه شدن به آلت-اگو يي در آينده موکول مي شود به همان ترتيبي که دوتايي ها با طرح وساطت به دستگاه توليدي سنتز مبدل مي شوند، به همان ترتيبي که جا به جا-مهبلي براي دخول فروکاهش داده مي شود، به همان ترتيبي که دريچه جايگزين سوراخ مي شود و چشم اندازو عمق جايگزين ِ پرسش.

کره اگو عمقي مي خواهد براي گيز و براي همين تنها توقف نمي کند او گيزي است که مصرف مي شود.

آن نوع از دانايي که براي يک کره متصور مي شود دانايي اي ست نسبي از آنچه در رفتار اگو يافت مي شود. اگو مالک دانايي است اما اين دانايي دائما نوعي دانايي ِ نسبي است. اين نسبي بودن همان تکثيري است که به واسطه ي ختنه شدن و وقوع وساطت (که از سويي منجر به پذيرشي پيشيني از وقوع نيز مي شود.) روي مي دهد:وساطتي غايت نگار. فالوس-واحد به عنوان ِ داناي ِ غايي و دانايي ِ غايي مفعول گيز ِ اگو و اگو به مثابه ي داناي نسبي و نه به عنوان دانايي نسبي مفعول گيز کره اگو واقع مي شود. بدين ترتيب اگر ذاتي ِ کره اگو گيز باشد، اگو دائما دچار کره اگوييت است و از آن رهايي نمي يابد به همان ترتيبي که کره اگو پيشاپيش طرحي است از اگو. و از سويي گيز ِکره، طرحي مي شود براي «طي» به همان ترتيبي که «طي» طرحي است براي گيز: طي-گيز: توقف در «طي»، زمانِ مکان است به همان ترتيبي که 8:30 زماني است که اگوي همسايه صبحانه مي خورد.

مهران حاتمى

انسان رنج مى كشد. «رنج» در مقام يك كلى در انسان تعين مى يابد، كيفى مى شود و بدين ترتيب، رنج دائماً معطوف به نحوه اى خاص از رنج است. به واسطه «درد» انسان به جهان پيرامون اش گشوده مى شود. فقدان يك شى، فقدان يك شخص، فقدان يك مكان و... در سويه ديگر تمامى اينها انسانى هست كه در اين فقدان به سر مى برد و آن سويه ديگر (اشيا، اشخاص، مكان ها و...) شامل امورى است كه وابستگى بنيادينى با انسانى كه فاقدشان است دارند. اين انسان به آنها «نيازمند» است و اين امور در بستر همين نيازهاى انسانى، انسانى مى شوند و در واقع معنا مى  يابند و وجودشان يا عدم وجودشان داراى اهميت مى شود. رنج كشيدن و درد كشيدن، هيچ كدام يك كنش نيستند، چرا كه از سويى انسان ها به اجبار در طى آنها قرار مى گيرند و از سويى ديگر امورى طرد شده اند. امورى كه هيچ انسان «غيربيمارى» آنها را برنمى گزيند.
درد فيزيولوژيكى به عنوان دردى كه از نحوه اى سركشى «تن» سرچشمه مى گيرد نيز گونه اى از رنج انسانى را تشكيل مى دهد. اين دردها، وجود تن و همچنين تن وارگى وجود را هشدار مى دهند. تن وارگى آنجايى است كه وجود از پوشش كلى خود بيرون مى آيد و كيفى مى شود. بدين ترتيب دردهاى بدنى از اين بابت همان نقشى را ايفا مى كنند كه «شهوانيت» ايفا مى كند. اين هر دو مقوله (درد و شهوانيت) نسخه روحى و ذهنى سوژه را به حيوانيت  اش پيوند مى دهند. در روايات روزمره عصر ما حيوانات سوژه اسباب يك سرشكستگى معنوى را براى او فراهم مى كند. جايى كه او به زمين، نيازهاى مادى و دردهاى بدنى پيوند مى خورد. او سوژه اى است كه بايد غسل تعميد شود. او هنوز آلوده است و بايد از تن اش پاك شود. ترك تن، ترك حيوانيت است و ترك همين فقدان ها و نقصان ها، مجموعه تاريكى ها و سركوب هاى سوژه را شكل مى دهند. اين در واقع شمايل سامان يافته سركوبى بنيادى است. اين سركوب، سوژه ها را در نوعى بى ارتباطى محض غوطه ور مى سازد. «تن» در برابر اين سركوب جايگاه يك تامل معترض است.«رنج» و «درد» از هم مجزا مى شوند. «درد» تنها در معناى درد بدنى مدنظر قرار مى گيرد. اما رنج از سويى شامل فقدان هاى روحى است و از سويى شامل دردهايى است كه زاييده يك واقعه ذهنى _ روانى اند. اگرچه گاه و اغلب در يك معنا به كار مى روند. اما «دچار فقدان روحى شدن» منطقاً يك درد بدنى نيست، اگر چه مى تواند منجر به آن نيز شود. به عبارتى «رنج» نسخه روحى شده «درد» است. جايى كه حتى سوژه دردمند نيز از حيوانيت خود رهايى مى يابد. «همدردى كردن» خود به عنوان يك كنش، ارتباطى خاص و انسانى را نيز طرح مى ريزد. يك ارتباط دو سويه ميان سوژه منفعل و سوژه كنش گر. سوژه اى كه هيچ گاه به لحاظ يقينى نمى تواند سوژه دردمند يا رنج كش را دريابد.و اينجا شكافى بنيادين روى مى نمايد. شكافى ميان «دردمند بودن» و تظاهر به  آن، ميان بازنمايى و تظاهر. انسانى كه چهره خود را در هم مى فشارد، يا انسانى است كه درد مى كشد و آن را به نمايش مى گذارد (بازنمايى) و يا انسانى است كه درد نمى كشد اما نيازمند است دردى را به نمايش بگذارد (تظاهر) از اينجا همه چيز به مهارت او در ايفاى اين نقش وابسته است. او مى تواند مخاطبان نمايش را متقاعد كند. «ترحم» گونه اى خاص از همان «همدردى» است. گونه اى كه «درد» را تا مقام يك پديده بسيط اجتماعى ترفيع مى دهد. ترحم به عنوان يك محور بنيادين در جامعه ما ايفاى نقش مى كند. جشن هاى نيكوكارى دعوت به همدردى كردن در رويه اى اجتماعى و ترحم در لايه زيرين آن است. حتى در يك مباحثه منطقى نيز با بديهى تلقى كردن اين كنش (ترحم) مى توانيم طرف مقابل بحث مان را متقاعد كنيم. اين همان نحوه اى است كه رسانه ها و تبليغات با سود جستن از آن به نيت خود نائل مى شوند. مسئله بر سر متقاعد ساختن سوژه هايى است كه دائماً مصرف مى كنند. آنها بايد متقاعد شوند كه ميان اين دو نمونه متفاوت از اين كالا كداميك معتبرتر است و يا بايد متقاعد شوند كه در يك مراسم اجتماعى (براى نمونه  همان جشن نيكوكارى) شركت كنند.
همدردى و ترحم به عنوان امورى اخلاقى، انسانى شده اند و به عنوان كنش هايى انسانى، مشروعيتى دائمى يافته اند. مسئله ما در اين متن بى ارزش جلوه دادن رنج انسان نيست بلكه مسئله بر سر اين است كه اين رنج در ساختار اجتماعى نقشى ايفا مى  كند. نقشى كه هيچ ارتباط طبيعى  اى با خود رنج ندارد. اخلاقى شدن رنج و درد، همان غسل تعميد شدن سوژه هاست. از سويى اين سوژه ها در طى اين غسل تعميد، ديگر مى توانند اعتماد به نفسى به دور از هرگونه اضطراب داشته باشند و از سويى ديگر در طى اين زيستن سرشار از رضايت (رضايت حاصل از بخشش، رضايت حاصل از همدردى) ساختار و طبقه مسلط اجتماعى ديگر مى تواند او را به راحتى متقاعد كند. «خودآزارى در مقام يك بيمارى تكليفش مشخص است، لازم نيست با ديدن يك بيمار خودآزار مضطرب شويد. او تنها يك بيمار است. بيمارى كه به واسطه ميل خود، رنج مى كشد»: اين كلام يك رواى بورژواست. در حالى كه اين مقوله (خودآزارى) مى تواند توقفگاهى براى تامل باشد. او سوژه اى است كه از رنج خود لذت مى برد و اين در يك دوتايى تثبيت يافته روزمره اختلال ايجاد مى كند: «درد» و در مقابل آن «لذت». براى اين «بيمار»، درد، لذت بخش است و نه مقوله اى در مقابل لذت. بدين ترتيب خودآزارى مى تواند نوعى اخلال گرى و اعتراض به كلام بورژوازى محسوب شود.تماشاى يك صحنه خودآزارى چندش آور است و اين همتراز همان رضايت انسانى در صحنه اى ديگر است. بيشترين رضايت انسانى را مى توان در چهره سوژه هاى طبقه متوسط جست. آنها در حالى كه جايگاه اقتصادى ثابتى ندارند اما براى انسان هاى رنج كش و دردمند هزينه مى  كنند و ارزش قائل اند. اما اين بيش از آنكه بخواهد سطح رفاه قشر رنج كش را ارتقا بخشد، از سويى ارضايى روانشناسانه است و از سويى ديگر در سطح يك نمايش اخلاقى _ اجتماعى، سرچشمه همان رضايتى است كه برايمان پيش بينى شده است. اين رضايت و در حالت كلان تر آن اعتماد به نفس تراژيك حاصل از اجراى يك امر اخلاقى، همان است كه به راحتى سوژه ها را با اضطراب هستى شناسانه اى كه مى تواند اضطرابى انقلابى باشد، بيگانه ساخته است. چيزى نهفته در سايه رنگ هايى كه مى بينيم، چيزى كه نمى بينيم.

آبان 1383

برگردان مهران حاتمي

واکنش پاپ ژان پل دوم پس از ديدن فيلم «مصائب مسيح» ساخته ي مل گيبسون، ديگر واکنشي شناخته شده است. او بلافاصله پس از ديدن فيلم زير لب گفت:«دقيقا مثل خودش بود!»گفته اي که مقامات واتيکان بلافاصله آن را پس گرفتند. بدين ترتيب در عوض يک نگاه اجمالي به اين واکنش خودانگيخته ي پاپ، موضعي «رسمي» و خنثا جايگزين مي شود، ديدگاهي اصلاح شده که قرار است هيچ کس را نيازارد. اين کناره گيري و اظهار همراهي با نظام حساسيت ليبرال در واقع چيزي جز خيانت به بهترين ويژگي پاپ مرحوم نبود، {تا پيش از اين} بهترين ويژگي او موضع گيري ِاخلاقي ِ«سرسختانه و ستيزجويانه»اش بود.

امروزه، در دوران حساسيت بي اندازه ي ما در برابر «آزار» از جانب "ديگري"، آنچه به گونه اي فزاينده همه گير شده است، شکايت از «خشونت اخلاقي» است، شکايت از آن منع هاي اخلاقي اي که با قيد و بندهاي بي رحمانه شان ما را «به وحشت مي اندازند».اين منتقدان ترجيح مي دهند که در عوض، شاهد يک «فلسفه ي اخلاق عاري از خشونت» باشند، نوعي(باز)مصالحه ي پايدار ميان هنجارهاي اخلاقي. اينجاست که عالي ترين انتقاد فرهنگي و فرودست ترين روانشناسي عامه پسند با هم تلاقي مي کنند.

نمونه تمام عيار اين ديدگاه، جان گِري نويسنده ي کتاب «مردان مريخي، زنان ونوسي» است که در يک سري نمايش هاي اُپراه اين موضع را به آخرين حد منطقي اش رسانده است.گِري اظهار مي کند که ما در نهايت قصه هايي «هستيم» که خودمان براي خودمان تعريف مي کنيم و از اين رو به زعم او راه گريز از اين بن بست رواني «بازنويسي ِ» خلاقانه ايست از روايت هاي گذشته مان، يک «بازنويسي» خلاقانه با تحريفي مثبت. آنچه گري در سر دارد تنها يک شناخت درماني همه پذير نيست- او حتي بر آن است که ما به ازاء «عقايد نادرست ِ» منفي در مورد خود، مي بايست ديدگاهي مثبت تر را جايگزين کرد، ديدگاهي در راستاي اطمينان از اينکه شخص، مورد علاقه ي ديگران است و قادر است دستاوردهاي خلاقانه اي کسب کند.او در واقع از يک مفهوم پسافرويدي دفاع مي کند، مفهومي که «راديکال»تر{از فرويد} است: بازگشتن ِسوژه به صحنه ي جراحت نخستين ِ روان ِزخم خورده اش.

گري مي پذيرد که يک ضربه{ي رواني} در آغاز کودکي به عنوان مفهومي روانکاوانه، براي هميشه بر رشد آينده ي سوژه اش تاثير خواهد گذاشت و به آن تنشي(Spin) بيمارگون خواهد داد. او پيشنهاد مي کند که سوژه پس از بازگشت به اين صحنه ي تکان دهنده ي آغازين و مواجه شدن ِ مستقيم با آن، مي بايست تحت هدايت يک درمانگر، آن تجربه ي مورد نظر را به شکل روايتي مثبت تر، دلپذيرتر و سودمندتر «بازنويسي» کند. براي مثال اگر صحنه ي تکان دهنده اي که در ناخودآگاه شما بر جاي مانده و تفکر خلاق شما رامغشوش و سرکوب مي کند اين است که پدرتان {در دوران کوردکي} بر سرتان فرياد کشيده و گفته است که «تو بچه ي بي ارزشي هستي! از تو متنفرم! هيچ آينده اي نداري!» شما بايد به سادگي آن را به شکل سناريويي بازنويسي کنيد که در آن پدري خوش رو و خير انديش، به طرزي کاملا دلگرم کننده به شما مي گويد «تو خوبي! و کاملا مورد اعتماد من هستي!». در مورد {بيمار ِ} مشهور فرويد به نام «گرگ-مرد Wolfman »- که صحنه ي آغازين تکان دهنده اش ديدن مقاربت والدينش بوده – اگر بخواهيم که اين بازي را تنها ادامه دهيم، راه حل آشکار ِ گِري براي گرگ-مرد اين خواهد بود که او مي بايست اين صحنه را چنان بازنويسي کند که آنچه او در واقع ديده است تنها صحنه اي بوده است که در آن والدينش روي تخت دراز کشيده اند، پدرش در حال خواندن روزنامه است و مادر در حال خواندن يک رمان عاطفي.

مسئله اين است که چنين اغراق طنزآميزي حقيقتا روي مي دهد. امروزه بسياري از اقليت هاي قومي، جنسي، نژادي، {دقيقا} به شيوه اي مثبت تر و خود-پيش اندازانه تري گذشتنه شان را بازنويسي مي کنند، يعني آفريقايي-آمريکايي هايي که ادعا مي کنند مدتها پيش از مدرنيسم اروپا، امپراطوري هايي باستاني داشته اند، امپراطوري هايي در آفريقا که پيشاپيش از علم و فن آوري بسيار توسعه يافته اي برخوردار بوده است. به همين شيوه مي توان بازنويسي ِ«ده فرمان» را نيز تصور کرد: آيا فرماني {خاص} طاقت فرساست؟ اجازه دهيد به صحنه ي طور سينا بازگرديم و آن فرمان را بازنويسي کنيم! «تو مرتکب زنا نخواهي شد-تنها در آن صورت که {انجام اين عمل} از لحاظ احساسي صادقانه بوده و همچنين در خدمت ِ هدف خودشناسي ژرف تو باشد.» در اين مرحله مي توان «بهشت ِ پنهان» دونالد اسپوتو را مثال زد. در خوانش ِ «ليبرال» اين عصر ِ جديد از مسيحيت، درباره ي طلاق چنين مي خوانيم:

عيسي به روشني طلاق و ازدواج مجدد را تقبيح کرد... اما از اين پيش تر نرفت و نگفت که ازدواج ها را نمي شود گسست...در هيچ جاي ديگري در آموزه هاي عيسي نمي توان وضعيتي را يافت که در آن وضعيت او شخصي را براي هميشه در بند عواقب گناهانش نگاه دارد. تمامي رفتار او با مردم براي رهانيدن بود، نه براي قانون گذاري... اين کاملا بديهي است که در واقع برخي از ازدواج ها از هم مي پاشند، برخي از پاي بندي ها لغو مي شوند، برخي از عهدها مي شکنند و به عشق خيانت مي شود.

به همان ترتيبي که اين خطوط، دلسوزانه و آزادانديشانه اَند، {به طور همزمان} آشفتگي مرگباري را نيز در خود دارند، اين آشفتگي در ميان فراز و نشيب هاي عاطفي و پاي بندانه اي که به گونه اي بي قيد و شرط نمادين اَند شکل مي گيرد، پاي بندي اي که ظاهرا دقيقا همان جايي متوقف مي شود که ديگر از سوي احساسات به گونه اي مستقيم حمايت نمي شود.« تو متارکه نخواهي کرد-مگر در آن هنگام که پيمان ازدواج تو «در حقيقت» گسسته باشد، و يا در آن هنگام که اين پيمان به فشار عاطفي غير قابل تحملي تبديل شود که تمام زندگي ات را ناکام کند. در يک کلام، تنها در آن هنگام که ممنوعيت طلاق معناي خود را تماما بازيافته باشد(زيرا چه کسي در دوران ِشکوفايي ازدواج اش تصميم به متارکه مي گيرد؟)

به اين ترتيب است که (اگر چه عنوان ِمدرن ِحقوق بشر در نهايت در مفهوم يهودي ِعشق به همسايه ريشه دارد) امروزه گرايش داريم ميان ده فرمان (فراميني الهي که به گونه اي تکان دهنده، تحميل شده اند)و حقوق بشر ارتباطي منفي ايجاد کنيم. به عبارت ديگر در جامعه ي پساسياسي، ليبرال و بي بند و بار ما، حقوق بشر به حقوقي براي سرپيچي از ده فرمان تبديل مي شود.«حق برخورداري از زندگي خصوصي»- حق زنا در خفا، در جايي که هيچ کس اجازه ي سرک کشيدن ندارد.«حق ِپيروي از شادکامي و مالکيت خصوصي»- حق دزدي و استثمار ديگران. «آزادي بيان و آزادي مطبوعات» - حق دروغ گويي. «حق حمل اسلحه براي شهروندان آزاد»- حق کشتن. و در نهايت «آزادي عقايد ديني»- حق پرستش خدايان دروغين.

بزرگي پاپ ژان پل دوم در اين بود که نماينده اي بود براي مقابله با اين گريزراه هاي آسان ِ ليبرالي. حتي کساني که به موضع اخلاقي پاپ احترام مي گذاشتند معمولا تحسين ِ خو را با اين هشدار همراه مي کردند که با اين حال پاپ به طرز مأيوس کننده اي به واسطه ي پاي بندي اش به اصولي جزمي که از مقتضيات مدرنيته بي خبرند، قديمي و حتي بدوي است.امروزه چگونه مي توان طلاق،سقط جنين يا جلوگيري از بارداري را {به عنوان ِ حقوقي انساني} ناديده گرفت؟ پاپ چطور توانست حق سقط جنين را، حتي براي راهبه اي که از طريق هتک حرمت باردارشده است، رد کند؟ (به همان ترتيبي که در مورد راهبه هاي هتک حرمت شده ي بوسني چنين نيز کرد.)آيا اين کاملا روشن نيست که حتي هنگامي که شخصي در بنيان با سقط جنين مخالف است مي بايست در چنين مورد حادي تن به سازش دهد؟

حال هر کسي مي تواند شاهد باشد که چرا دالايي لاما در دوران پست مدرن و بي بند و بار ما براي رهبري مناسب تر است. او گونه اي روح باوري مثبت نگر را به ما عرضه مي کند که از هر گونه تعهد ِ{اخلاقي-اجتماعي ِ} خاصي عاري است. هر کسي حتي فاسدترين ستاره هاي هاليوود نيز در حاليکه به ثروت اندوزي و زندگي بي بندوبارش ادامه مي دهد مي تواند از او پيروي کند. در حاليکه پاپ در تقابلي مطلق {با اين نگرش} به ما يادآوري کرد که ما به ازاي داشتن ِ يک باور ديني ِ بي کم و کاست مي بايست بهايي پرداخت. پاي بندي بسيار سرسختانه ي پاپ به «ارزشهاي کهن»، ناديده گرفتن مقتضيات ِ «واقع بينانه» ي عصرما، حتي آن هنگام که تمامي ِ استدلالهاي مخالف با او کاملا «واضح» {و درست} به نظر مي رسيدند (مثل مورد راهبه ي هتک حرمت شده.) همگي از او يک چهره ي اصيل ديني ساخته بودند.

به هر حال بر اساس آنچه گفتيم، آيا ژان پل واقعا در سطح انجام چنين کاري بود؟ در نظر داشته باشيد که کليساي کاتوليک، «مافياي سفيد» خود، اُپوس دُيي را دارد،سازماني (نيمه) مخفي که تجسم يک قانون محض است، قانوني فراتر از هر قانونمندي مثبت. قانون عالي اُپوس ديي، فرمانبرداري اي بي قيد و شرط از پاپ و پايبندي ِ بي رحمانه اي به کار براي کليساست در حاليکه تمامي قوانين ديگر را (به گونه اي بالقوه)معلق مي کند. نمونه اي براي يک قانون براي اعضاي اُپوس ديي که وظيفه شان نفوذ در چرخه هاي بالاي سياسي و اقتصادي است، اين است که هويت اُپوس ديي را مخفي نگه دارند و يا اينکه مثبت جلوه دهند-آنها در واقع حقيقتا «اُپوس ديي» هستند- «کار خدا» و يا به عبارتي تصور شرورانه ي آنها در مقام ابزار مستقيم اراده ي الهي.

اجازه دهيد موارد متعدد سوءاستفاده هاي جنسي کشيش ها از کودکان را در نظر آوريم. اين موارد، از اتريش و ايتاليا تا ايرلند و ايالات متحده آن چنان شايع اند که مي توان از «ضد فرهنگي» گويا در درون کليسا سخن گفت، ضدفرهنگي که قوانين پنهان خود را دارد. و {در نهايت مي توان شاهد بود که} ميان رسوايي هاي مربوط به سوءاستفاده هاي {جنسي} از کودکان و اُپوس ديي گونه اي ارتباط برقرار است. چرا که اين گروه با کليسا همکاري مي کند که در اين رسوايي ها ميانجي گري کرده و برآنها سرپوش بگذارد.

عکس العمل کليسا در مقابل رسوايي هاي جنسي، روش خاصي را نشان مي دهد که کليسا از خلال آن نقش خود را {در جامعه} در مي يابد: روشي که تاکيد مي کند اين موارد با اينکه اسفناک اند، اما جزيي از مسائل داخلي کليسا هستند و اين همان چيزي است که روشن مي کند که چرا کليسا در جريان بازپرسي ها، هيچ تمايلي به همکاري با پليس نداشت. در واقع به نحوي خاص مي توان کليسا را بر حق دانست. سوءاستفاده {ي جنسي} از کودکان، مسئله ي داخلي کليساست- به عبارت ديگر، اين امر محصول ِ ذاتي سازمان ِ نهادين ِ آن است و همچنين محصول ِ اقتصاد ليبيدوئي اي است که اين سازمان به آن وابسته است. بديهي است که اين رسوايي ها را نمي توان تنها جرم هاي موردي ِ خاص دانست، آن هم در مورد افرادي خاص که کاملا تصادفي کشيش هستند. مسئله کاملا ريشه اي است.

در نتيجه، دليل بي ميلي کليسا در جريان بازپرسي ها نبايد اين باشد که اين ها تنها جرم هايي موردي اند، به عبارتي اگر کليسا در بازپرسي ها همکاري کامل ندارد، اين را بايد معادل ِ همدستي ِ در جرم قلمداد کرد. و حتي فراتر از اين مي بايست در معناي دقيق کلمه، کليسا را به مثابه ي موسسه اي مورد مواخذه قرار داد که با شيوه ي سازمان يافته اي که چنين جنايت هايي را توليد مي کند مرتبط است. به همين دليل هم نمي توان رسوايي هاي جنسي کشيش ها را به شيوه ي مخالفان منع ازدواج توجيه کرد، آنها اظهار مي کنند که اين رسوايي به اين دليل روي مي دهند که غريزه ي جنسي کشيش ها راه تخليه ي مشروعي براي خود نمي يابد و به همين دليل به گونه اي بيمارگون منفجر مي شود. اينکه به کشيش هاي کاتوليک اجازه ي ازدواج داده شود هم مشکل را حل نخواهد کرد. ما هيچگاه کشيش هايي نخواهيم داشت که بدون آزار جنسي پسربچه ها، کار خود را انجام دهند، چرا که اين خود کشيش بودن است که از طريق تبعيض جنسي (ويژگي منحصرا مردانه) اش زمينه ساز پدوفيليا مي شود.

و همينجاست که پاپ ناکام شد. علي رغم تمامي اعلاميه هاي عمومي اش در باب نگراني از رسوايي هاي پدوفيليا او از مواجه شدن با ريشه ها و عواقب اين رسوايي ها ناکام ماند. تحت حکومت او اُپوس ديي قوي تر از هميشه شد. سخنگوي پاپ، ناوارو والس يکي از اعضاي اُپوس دُيي است. پاپ حتي بنيان گذار ِ اين گروه، خوزه ماريا اسکريوا ده بالاگوئر (يک ضد سامي ِعلني و از اولين فاشيست ها) را به مقام قديسي ترفيع داد- عملي که آشکارا با معذرت پاپ از يهوديان به خاطر قرن ها جنايت مسيحيت بر ضد آنها، تناقض دارد و عملي که اين معذرت خواهي را بي اثر مي کند. به اين دليل است که پاپ ژان پل دوم {خود} يک ناکامي ِ اخلاقي بود- مدرکي براي اثبات اينکه يک موضع اخلاقي صادقانه و راديکال، اگر شرايط و عواقب خود را در نظر نگيرد، به راحتي مي تواند به يک ژست ِ جعلي و تهي تبديل شود.

برگردان مهران حاتمي

در ميان تمام زوجهاي تاريخ انديشه ي مدرن (فرويد و لاکان ، مارکس و لنين و ...) زوج کانت و ساد شايد مسئله سازترين آنها باشد:

گزاره ي «کانت، ساد است.» در واقع گونه اي «داوري نامتناهي» از جانب فلسفه ي اخلاق مدرن است، که با قرار دادن يک علامت تساوي، اظهار مي کند که اين دو {کانت و ساد} در حاليکه در تضادي بنيادين نسبت به هم به سر مي برند، در واقع هم ارز يکديگرند و به عبارتي اظهار مي کند که نگرش اخلاقي بدون قصد و والايش با تساهلي بي قيد و شرط در برابر خشونت لذت بخش، برابر و همپوشان است. بدين ترتيب {با پذيرش اين همپوشاني} در اين مرحله خيلي چيزها و شايد همه چيز به مخاطره بيافتد:آيا خط فاصلي از فلسفه ي اخلاق فرماليستي کانت تا ماشين کشتار خونسردانه ي آشوويتس وجود ندارد؟ آيا اردوگاههاي کار اجباري و کشتار در مقام حرفه اي بي طرفانه، پيامد ذاتي ِ گونه اي پافشاري روشنگرانه بر خودمحوري خرد نيستند؟ آيا دست کم يک تبار مشروع از ساد که به شکنجه گري فاشيستي منتهي شود وجود ندارد؟ شکنجه اي که در نسخه ي فليمي سالو، ساخته ي پازوليني به آن اشاره شده است و روزهاي تاريک جمهوري موسوليني را به ياد مي آورد. لاکان اين ارتباط را نختسين بار در سمينار خود در باب فلسفه ي اخلاق روانکاوي(59-1958)و پس از آن در مکتوبات «همراهي کانت با ساد» متعلق به 1963 بسط داده است.

1- از ديدگاه لاکان، ساد از اين حيث، پتانسيل ذاتي انقلاب فلسفي کانت را فعليت مي بخشد و در معناي دقيق تر کلمه او صادقانه نداي وجدان را به نمايش مي گذارد. در اين مرحله، نخستين انطباق، بي ترديد چنين خواهد بود: اين همه جدل بر سر چيست؟ امروزه در دوران پساايدئاليسم فرويدي، ديگر چه کسي به نکته ي اين «همراهي» {همراهي کانت با ساد} پي نبرده است؟-حقيقت ِسخت گيري{فراگير ِ} فلسفه ي اخلاق کانت بي ترديد همان ساديسم قانون است و به اين ترتيب آيا نمي توان چنين اظهار کرد که قانون ِ{اخلاقي ِ} کانت در واقع مأموريتي را براي سوپراگو تعيين مي کند؟ سوپراگو از به بن بست رسيدن ِ سوژه به گونه اي ساديستي لذت مي برد؛ در حاليکه  اين بن بست براي سوژه با ناتواني ِ او در دستيابي به خواسته هاي تسليم ناپذيرش همراه است. مانند آن معلمي که شاگردانش را با تکاليف غيرممکن شکنجه مي دهد و در خفا از ناکامي آنها لذت مي برد.

به هر حال، ديدگاه لاکان دقيقا در مقابل اين {به اصطلاح} نخستين انطباق قرار دارد: به زعم لاکان اين کانت نيست که يک ساديست ِ در خود است، بلکه اين ساد است که يک کانتي ِ در خود است. به عبارتي آنچه که مي بايست به ياد داشته باشيم اين است که تاکيد لاکان هميشه متوجه کانت بوده است، نه ساد: آنچه او به آن علاقمند است، نتايج غايي و مفروضات انکار شده ي انقلاب اخلاقي ِ کانت است. به عبارت ديگر، لاکان قصد ندارد که اين ديدگاه «فروکاهنده» ي رايج را خاطر نشان کند که بر اساس آن، هر کنش اخلاقي تا همان قدر که ممکن است ناب و بدون قصد به نظر بيايد، تا همان اندازه نيز دائما در انگيزشي «بيمارگون» پايه ريزي مي شود.(عامل{ ِ مأموريت سوپراگو} خود، دچار شيفتگي طولاني مدتي است و به واسطه ي ارضاي «منفي» ِ ناشي از اِعمال رنج و تجاوز، که اغلب از ملزومات کنش هاي اخلاقي است، سزاوار تحسين همقطارانش شده است) تأکيد گرايش لاکان بيشتر متوجه باژگوني پارادوکسيکالي است که بر اساس آن ميل، خود(کنشي بر فراز ميل شخص، با آن سازش نمي کند.) ديگر نمي تواند در هر شيفتگي و انگيزش «بيمارگون» پايه گذاري شود و به اين ترتيب اين باژگوني پارادوکسيکال {با تفکيک ميل از شيفتگي و انگيزش بيمارگون} واجد معيارهاي کنش اخلاقي کانت مي شود، به گونه اي که در نهايت به واسطه ي آن «پيروي از ميل ِ خود» با « انجام وظيفه ي خود» همپوشان مي گردد. کافي است مثال معروف خود کانت را در «نقد ِخرد عملي» به ياد آوريم:

«فرض کنيد که شخصي اظهار مي کند هنگامي که اُبژه و فرصت مطلوب فراهم باشد، شهوت اش مقاومت ناپذير خواهد بود. از او بپرسيد که اگر در مقابل خانه اي که درآن اين فرصت مهيا شده است، چوبه ي داري بر پا مي بود که به محض ارضاي شهوت اش بر آن به دار آويخته مي شد آيا او باز هم ميل اش را کنترل نمي کرد؟ زمان زيادي لازم نيست که حدس بزنيم پاسخ او چه مي تواند باشد.»

در اين مرحله مقابله ي لاکان اين است: چه مي شد اگر با سوژه اي مواجه مي شديم(همان گونه که مرتبا در روانکاوي با آن مواجه مي شويم) که تنها در صورتي از يک شب ِ معاشقه مي تواند لذتي کامل ببرد که شمايلي ازيک «چوبه ي دار» او را تهديد کند، به عبارتي تنها در صورتي که او با برآوردن ميل اش ممنوعيتي را نقض کند.

فيلم ايتاليايي کازانوا 70، متعلق به دهه ي شصت با شرکت ويرنا ليسي و مارچلو ماستروياني حول همين نکته مي گردد: قهرمان فيلم تنها در صورتي مي تواند قدرت جنسي خود را بازيابد که برآوردن «آن» به گونه اي با خطر همراه باشد. در پايان فيلم هنگامي که او در آستانه ي ازدواج با معشوق اش است، مي خواهد دست کم ممنوعيت هم خوابگي ِ پيش از ازدواج را با خوابيدن با او در شب پيش از عروسي نقض کند. اما معشوقه اش نادانسته با گرفتن اجازه ي مخصوص براي همخوابگي شب پيش از عروسي حتي اين لذت کوچک را نيز از بين مي برد، به طوريکه از اين عمل نيش معصيت کارانه اش گرفته مي شود. او اکنون چه بايد بکند؟ در آخرين نماي فيلم او را در حال خزيدن در تراس ساختمان مرتفعي مي بينيم که سعي دارد در خطر ناک ترين شکل به اتاق خواب دختر وارد شود. در تلاشي نوميدانه براي مرتبط ساختن اراضي جنسي با خطري مرگبار...

پس ديدگاه لاکان اين است که اگر ارضاي شهوت جنسي، منجر به به تعليق بنيادي ترين علائق «اگومحور» شود و اگر اين ارضا به روشني «فراسوي اصل لذت» قرار داشته باشد، آنگاه عليرغم تمامي نمودهاي مخالف ِ{با اين امر} ما با کنشي اخلاقي سروکار داريم که و بنا براين اين «شهوت» نيز در معناي واقعي کلمه اخلاقي است...

نکته ي ديگر که لاکان مطرح مي کند اين است که اين بعد پنهان، که در واقع بعدي «ساد» ي از يک «شهوت ِاخلاقي(جنسي)» است، جزيي از يک خوانش ناهمخوان با کانت نيست که از تأويل غريب ما ناشي شده باشد، بلکه جزيي ذاتي از دستگاه تئوريک کنت است. اگر متن «گواهي وضعيت» را از اين حيث، کنار بگذاريم(آيا تعريف ناشناخته ي کانت از ازدواج - « قرار داد ميان دو شخص بالغ از دوجنس مخالف در مورد استفاده ي متقابل از اندامهاي جنسي همديگر»- تعريفي دقيقا سادي نيست؟ چرا که « ديگري» را، شريک جنسي سوژه را به اُبژه اي جزيي و به اندامي از بدنش – آن اندامي که زمينه ساز لذت است- فرومي کاهد و «کليت يک شخصيت انساني را در او ناديده مي گيرد.) سر نخ قاطعي که به ما اجازه مي دهد کناره هاي بحث «ساد در کانت» را تشخيص دهيم، همان شيوه ايست که کانت {دستگاه ِ} مفهوم سازي اش را در ارتباط ميان عواطف (احساسات)و قانون اخلاقي پايه ريزي مي کند.با اينکه کانت بر گسستي مطلق ميان عواطف بيمارگون و شمايل محض قانون اخلاقي تاکيد مي کند، اما همچنان تمايلي ماتقدم وجود دارد که سوژه الزاما آنگاه آن را تجربه مي کند که با منع زاييده از قانون اخلاقي و با درد تحقير مواجه شده باشد(تحقيري ناشي از غرور شکسته شده ي انسان که از مقتضيات ِ «شرارت بنيادين ِ طبيعت بشر است)از ديدگاه لاکان، امتياز ويژه اي که کانت براي درد در مقام تنها تمايل ماتقدم قائل مي شود، کاملا با مفهوم درد در روايت ساد مرتبط است (شکنجه و تحقير کردن ديگري، شکنجه و تحقير شدن توسط او)دردي که براي دستيابي به سرخوشي ِ جنسي از امتياز ويژه اي برخوردار است.(البته استدلال ساد اين است که درد به دليل طولاني تر بودن اش، مي بايست بر لذت اولويت يابد- لذت ها مي گذرند در حاليکه درد مي تواند براي هميشه تداوم يابد.)اين ارتباط را مي توان با آنچه لاکان آن را فانتزي بنيادين ِ سادي مي نامد نيز اثبات کرد: فانتزي يک تن اثيري ديگر، تن ِ ديگري از قرباني، تني که مي توان تا ابد شکنجه اش داد و با اين حال تني که به گونه اي جادويي زيبايي اش را بازمي يابد.(کافي است شکل بهنجار يک دختر جوان را در روايت ساد مورد توجه قرار دهيم، دختر جواني که تحقيرها و زخم هاي بي پاياني را از جانب شکنجه گر سر خورده اش متحمل مي شود و به گونه اي اسرارآميز و تمام و کمال، جان سالم به در مي برد، تام و جري و ديگر قهرمان هاي کارتوني نيز به همين ترتيب از تمام عذاب هاي مسخره شان جان سالم به در مي برند.)

آيا اين فانتزي، بنيان ليبيدويي ِادعاي کانت را فراهم نمي سازد؟ ادعايي در باب ناميرايي روح که به گونه اي مصرانه سعي در کسب کمال اخلاقي دارد؛ به عبارتي آيا«حقيقت» ِواهي ِ ناميرايي روح دقيقا در تضاد ِ با خود نيست، خصوصا از اين حيث که ناميرايي تن دقيقا معادل است با توانايي اش در متحمل درد و تحقير بي پايان؟

جوديت باتلر نشان مي دهد که «تن» در آثار فوکو، در مقام بستري براي مقاومت، در واقع چيزي جز همان «روان» در آثار فرويد نيست: «تن» به گونه اي پاردوکسيکال، نامي است که فوکو براي دستگاه رواني بر مي گزيند، تا آنجا که {موظف است} حتي در برابر سلطه ي روح مقاومت کند. به عبارت ديگر، وقتي که فوکو در تعريف مشهورش، از روح به عنوان «زندان تن» ياد مي کند، در واقع تعريف همه پذير افلاطوني-مسيحي ِ«تن» در مقام «زندان روح» را باژگون مي سازد، آنچه او «تن» مي نامد به واقع همان تن بيولوژيک نيست، بلکه تني است که به گونه اي موثر، پيشاپيش در نوعي از دستگاه رواني پيشا-سوژه اي گرفتار آمده است. متعاقبا آيا در آثار کانت ما با گونه اي رازآميزي از يک انحراف همساخت، مواجه نمي شويم، يک انحراف در ارتباط ميان تن و روح که تنها در مسيري وارونه روي مي دهد: آنچه کانت «ناميرايي ِروح » مي نامد، در واقع ناميرايي ِتني ديگر، تني اثيري و «نمرده» است؟

2-بدين ترتيب درد در تجربه ي اخلاقي سوژه، نقشي مرکزي را ايفا مي کند و از طريق اين نقش است که لاکان تفاوت ميان ِ«سوژه ي بيانگر»(سوژه اي که گزاره اي را بيان مي کند)و «سوژه ي (اين گزاره ي) بيان شده»(هويتي نمادين که سوژه از سويي در حين بيان گزاره اش و از سويي ديگر از طريق آن، به خود مي گيرد)را روشن مي کند: کانت به اين پرسش نمي پردازد که «سوژه ي بيانگر» قانون اخلاقي و يا کارگزاري که منع اخلاقي ِبي قيد و شرط را بيان مي کند، کيست. اين سئوال در افق کانتي به خودي خود بي معناست، زيرا قانون ِ اخلاقي، فرماني غير شخصي است که «از جايي برنمي آيد» به عبارتي در نهايت خود-ايجاب  است و به گونه اي خود محور توسط خود سوژه انگاشته مي شود. لاکان با ارجاع به ساد، غياب را در آثار کانت به مثابه ي عمل ناپديدسازي و «سرکوب ِ» سوژه ي بيانگر قانون اخلاقي در نظر مي گيرد و به زعم او ايت ساد است که سوژه ي مذکور را در شمايل جلاد-شکنجه گر ِ«ساديست» پديدار مي سازد- اين جلاد ، بيانگر قانون اخلاقي است،کارگزاري که لذت  را در درد و تحقير ما (سوژه هاي اخلاقي) باز مي يابد.

در اين مرحله بحثي در مقابل { ِ اين نگرش} با بداهتي آشکار خود را نمايان مي سازد: اين مباحث تماما محمل اند. زيرا در آثار ساد عنصري که جايگزين منع بي قيد و شرط مي شود اصل ذهني اي  که سوژه ميبايست از آن پيروي کند، ديگر همان دستور « وظيفه ات را انجام بده! » به مثابه ي دستور اخلاقي و کلي کانتي نيست بلکه دقيقا بنيادي ترين متضاد آن است: ممانعت از پيروي تمام و کمال از هوسهايي دقيقا بيمار گون و امکان پذير ، هوسهايي که برايتان لذت را به ارمغان مي آورند و در نهايت تمام انسانهاي همنوعتان را به بيرحمانه ترين شکلي به ابزراهايي براي لذت جويي تان فرو مي کاهند. به هر حال درک انسجام ميان اين وجهه و ظهور شمايل ِ شکنجه گر- جلاد ِ «ساديست» بي اندازه ضروري است، شمايل شکنجه گر- جلاد درمقام همان «سوژه ي بيانگر» ي که به گونه اي تأثير گذار مسئوليت بيان گزاره-دستور ي اخلاقي و کلي را دارد. حرکت ساد از «احترام به کفر ِ» کانتي، يعني حرکت از احترام به ديگري(همنوع)، احترام به آزادي و خودمحوري اش و همچنين حرکتي از تعاملي با او در مقام «غايت در خود» ، به سوي فروکاستن تمام و کمال ِ تمامي ديگري ها به ابزارهايي ناچيز که مي بايست بي رحمانه مورد سوءاستفاده قرار بگيرند، حرکتي است که کاملا با اين حقيقت مرتبط است که «سوژه ي بيانگر» ِ منع اخلاقي اي که در آثار کانت ناپديد شده است، ويژگيهاي عيني جلاد سادي را به خود مي گيرد.

بدين ترتيب آنچه ساد به آن نائل مي شود، عملي بسيار دقيق است. عمل قطع ارتباط ميان دو عنصر که در ديدگاه کانت هم معنا و همپوشان اند: فلسفه ي اخلاق، منعي بي قيد و شرط را مورد تأکيد قرار مي دهد، منعي اخلاقي و عام. ساد درواقع با اصل قرار دادن ِگونه اي از يکتايي ، در نهايت ساختار يک منع بي قيد و شرط را محفوظ نگه مي دارد، آنگونه اي از يکتايي که در مقام محتواي اين ساختار، در اوج بيمارگوني قرار دارد.

و براي باري ديگر اين نکته اهميت مي يابد که اين قطع ارتباط در واقع جزيي از عرف شکني ِ ساد نيست-بلکه در واقع يک امکان است، امکاني که در همان تنش بنياديني ساکن است که عهده دار تشکيل سوبژکتيويته ي فضاي دکارتي است. هگل پيشتر از اين واگشت آگاه بود، واگشتن ِ امرجهانشمول ِ کانتي دردرون ِ يکه هنجارترين حالت از اين امکان: آيا ايده ي محوري ِ نقد هگل از احکام فلسفه ي اخلاق کانت اين نيست که اين احکام دچار کاستي هايي هستند که کانت مي بايست آن را با محتوايي تجربي پر مي کرد در حاليکه او به واسطه ي اين کاستي ها، عملا شکل ضرورتي عام را به محتواي ِ امکان پذير ِ خاصي اعطا مي کند.

براي ِ اين عنصر امکان پذير «بيمارگون»، که به وضعيت خواسته اي بي قيد و شرط ترفيع يافته است، مثال شناخته شده اي که مي توان مد نظر قرار داد، بي ترديد هنرمندي است که فقط و فقط با رسالت هنري اش شناخته مي شود، رسالتي که او آن را آزادانه و به دور از هيچ انحرافي پي مي گيرد، همچون قيدي دروني که او بدون ِ آن قادر به ادامه ي حيات نيست. سرنوشت ِ غم انگيز جکلين دوپره ما را با نسخه اي زنانه از دوپارگي ميان منع بي قيد و شرط و سويه ي مقابل آن مواجه مي سازد، سويه اي متشکل از کليت سلسله واري  از ابژه هايي تجربي و ميانمايه که مي بايست در پي گيري ِ رسالت شخص قرباني  شود(در صورتي که داستان زندگي دوپره را نه چون يک «داستان واقعي» بلکه همچون يک روايت اسطوره اي در نظر آوريم خوانشي بي نهايت جذاب و بارور ارائه داده ايم: آنچه اين چنين شگفت انگيز است اين است که اين روايت به گونه اي تنگاتنگ کناره هاي پيشاپيش تعيين شده ي يک اسطوره ي خانوادگي را دنبال مي کند، همانند داستان ِکاسپرهاوزر که در آن حوادث منفرد به گونه اي عجيب ويژگيهايي آشنا از اسطوره هايي باستاني را بازتوليد مي کنند.)هنر دوپره چيزي جز همان منع بي قيدو شرط، انگيزه و اشتياق مطلق اش نبود(او در چهار سالگي، شخصي را در حال نواختن ويلن سل مي بيند و بلافاصله اظهار مي کند که اين همان چيزي است که او مي خواهد باشد...). هنر دوپره {برايش} به امري بي قيد و شرط ترفيع يافته بود و به واسطه ي اين ترفيع زندگي عشقي ِ او به سلسله اي از رويارويي هاي موکول مي شد. رويارويي با مرداني که هرکدام به خوبي ِ ديگري بودند و در نهايت مي شد هرکدام را جايگزين ديگري کرد-بر اساس آنچه گزارش شده بود او يک «Man eater» سريالي بود.بنابراين او دقيقا همان جايگاهي را اشغال مي کند، که براي هنرمند مذکر در نظر گرفته شده است-از اين رو هيچ تعجبي ندارد که مادرش بيماري تراژيک طولاني مدت او را(تصلب بافت هاي چند گانه(MS)،بيماري دردناکي که او را در خلال سال هاي 1973تا1987 به سوي مرگ مي کشاند)«پاسخي از جانب امر واقعي» مي دانست، همچون تنبيهي الهي نه از اين بابت که او يک زندگي جنسي ِ بي بندوبار داشته است{يا نه}، بلکه از اين بابت که به گونه اي «مفرط» زندگي اش را در پاي هنرش وقف کرده بود...

3- به هر حال اين کل ماجرا نيست، پرسش تعيين کننده اين است: آيا قانون اخلاقي ِ کانت را مي توان به مفهوم ِ فرويدي سوپراگو برگرداند يا نه؟ اگر پاسخ مثبت باشد، آنگاه « همراهي کانت با ساد» عملا به اين معنا خواهد بود که ساد، حقيقت ِ فلسفه ي اخلاق کانت است. و اگر در هر صورت ممکن نباشد که هويت قانون اخلاقي کانت را توسط سوپراگو تعيين کنيم (زيرا آنچنان که خود لاکان در صفحات پاياني ِ«سمينار ششم» آورده است، قانون اخلاقي معادل ِ خود ِ ميل است، حال آنکه سوژه ميل خود را سازگار مي سازد و سوپراگو آشکارا از اين سازگاري تغذيه مي کند، به عبارتي گناهي که سوپراگو بار آن را بر دوش مي کشد، خود گواهي مي شود براي اثبات اين واقعيت که سوژه در جايي به ميل خود خيانت کرده و يا آن را سازگار ساخته است.) آنگاه ساد نه حقيقت تمام و کمال فلسفه ي اخلاق کانت که دريافتي تحريف شده از آن است. کوته سخن اينکه، ساد قطعا «راديکال تر از کانت» نيست؛ درآن هنگام که سوژه به امکان حقيقي فلسفه ي اخلاق کانت خيانت مي کند، ساد همان چيزي را بيان مي کند که روي مي دهد.

اين تفاوت در عواقب سياسي اش بسيار مهم است: تا آن اندازه که ساختار ليبيدويي ِرژيم هاي «توتاليتر» در واقع ساختاري شرورانه است،(سوژه ي توتاليتر در جايگاه ابژه-ابزار ِ سرخوشي مي نشيند) «ساد به مثابه ي حقيقت کانت» به اين معني خواهد بود که فلسفه ي اخلاق کانت درواقع پتانسيل هاي توتاليتر در سر دارد؛ در هر حال مادامي که تصور کنيم فلسفه ي اخلاق کانت تماما سوژه را از قرار گرفتن در جايگاه ابژه-ابزار سرخوشي "ديگري" بازمي دارد و به عبارتي از سوژه درخواست مي کند مسئوليت کامل آنچه «وظيفه» ي خود مي داند را به گردن بگيرد، آنگاه کانت ضدتوتاليتري تمام عيار خواهد بود.

رويايي که فرويد در مورد تزريق ايرما مي بيند و از آن همچون نمونه اي مثال زدني براي توضيح دادن روند يک رويا سود مي برد، رويايي در باب مسئوليت است-(مسئوليت خود فرويد در قبال ناکامي اش در معالجه ي ايرما)- اين امر تنها اين نکته را آشکار مي سازد که مسئوليت، مفهوم فرويدي بسيار مهمي است.

اما اين مفهوم چگونه قابل تصور است؟ و چگونه مي توانيم از دام معمول ِ سوءنيت  سوژه ي سارتري که در قبال پروژه ي اگزيستانسيالش مسئول است، اجتناب کنيم؟ يعني سوءنيتي از جانب نقشمايهي ِ اگزيستانسياليستي ِگناهي هستي شناسانه که به وجود متناهي انسان، به معناي واقعي آن، مربوط مي شود و همچنين چگونه از درافتادن به دام متضاد ِ«موکول کردن ِ گناه خود به "ديگري"» پرهيز کنيم؟(«از آنجا که ناخودآگاه جزيي از سخن ِ "ديگري" است، من مقابل آرايش هاي آن هيچ مسئوليتي نخواهم داشت، اين "ديگري" ِ بزرگ است که از زبان من سخن مي گويد، من تنها ابزاري هستم، براي او...»)

راه گريزي که لاکان خود براي اين بن بست نشان مي دهد، در ارجاع اش به فلسفه ي کانت مشخص مي شود، ارجاعي که فلسفه ي کانت را در مقام تبار بنيادين ِ اخلاق روانکاوانه اي رده بندي مي کند که معطوف به وظيفه اي «در فراسوي نيکي» است. بر اساس اين نقد شبه هگلي ِ رايج، اخلاق کلي ِ کانت که به احکامي مطلق منتهي مي شود، در واقع از در نظر گرفتن ِ موقعيت تاريخي-انضمامي اي ناکام مي ماند که از سويي سوژه در آن محاط مي شود و از سويي ديگر محتوايي معين براي نيکي فراهم مي کند: در واقع آن چيزي که فرماليسم ِ کانت ازآن اجتناب مي کند ماديتي مشخص از زندگي اخلاقي است که به گونه اي تاريخي مشخص مي شود. به هرحال اين سرزنش را مي توان با اين ادعا رد کرد که قدرت يکتاي فلسفه ي اخلاق کانت اتفاقا درهمين عدم تعين صوري آن است: قانون اخلاقي به من نمي گويد چه بکنم، بلکه تنها به من مي گويد که وظيفه اي که مي بايست به انجام برسانم چيست؛ به عبارتي امکان ِ برآمدن ِ هنجارهاي انضمامي از خود ِ قانون اخلاقي وجود ندارد، هنجارهايي انضمامي که مي بايست در موقعيت هاي مشخص خود از آن پيروي کنم.-يعني سوژه خود بايد مسئوليت «برگرداندن ِ» منع انتزاعي قانون اخلاقي به مجموعه اي از بايد هاي انضمامي را به عهده بگيرد.

در درون اين مفهوم معين، آدمي وسوسه مي شود ايده اي را بيازمايد که با «نقد قوه ي حکم» در توازي است: ساخت و پرداخت ِ انضمامي ِ يک هنجار اخلاقي معين مي بايست شامل ساختار قوه ي حکمي زيبايي شناسانه باشد، به عبارتي به جاي آنکه من مقوله اي کلي را در ابژه اي جزيي به کار بندم و همچنين به جاي آنکه اين ابژه در تعين ِ کلي پيشاپيش داده شده اي مشمول شود، من به واسطه ي ساختار اين قوه ي حکم، همان گونه که در گذشته بوده است، بعد ِ کلي، ضروري و ناگزير اين ابژه را ابداع مي کنم و اين گونه اين ابژه ي (کنش ِ) جزيي و امکان پذير را تا مقام چيزي اخلاقي ترفيع مي دهم.

پس چيزي والايش يافته در رابطه با بيان يک حکم وجود دارد که وظيفه ي ما را تعريف مي کند: چيزي که من درآن «يک ابژه را به مقام يک چيزترفيع مي دهم.»(تعريف لاکان از والايش) از سويي ديگر پذيرش تمام و کمال اين پارادوکس همچنين ما را وامي دارد که هرگونه ارجاع به «وظيفه» را تحت عنوان رفتاري بهانه گيرانه طرد کنيم:«مي دانم که اين وظيفه اي سنگين و شايد دردناک است، اما چه مي شود کرد؟ اين وظيفه ي من است...» شعار رايجي که براي سخت گيري اخلاقي رايج است از اين قرار است: «هيچ بهانه اي براي گريز از انجام وظيفه وجود ندارد!» اگر چه به نظر مي رسد کانت با اين گفته که «مي تواني، چون مجبوري» قصد دارد نسخه ي جديدي از اين شعار ارائه کند، اما در نهايت آن را با يک انحراف غير طبيعي، به طور ضمني تکميل مي کند:«هيچ بهانه اي براي انجام وظيفه وجود ندارد!» ارجاع به وظيفه به عنوان بهانه اي براي انجام وظيفه، مي بايست به عنوان ِيک بهانه گيري ِ رياکارانه، طرد شود؛ کافي است مثال مشهور معلمي را به خاطر آوريم که شديدا ساديست است و شاگردانش را بي رحمانه تنبيه کرده و آنها را مجبور به اطاعت از انضباط مي کند، بي ترديد، بهانه ي او براي خود (و ديگران) چنين است:«بنده شخصا اعمال فشار بر کودکان بيچاره را رفتاري سخت گيرانه مي دانم، اما چه مي شود کرد- اين وظيفه ي من است!» براي ذکر مثالي مناسب تر، مي توان سياستمداري استالينيست را درنظر گرفت که نوع بشر را دوست مي داشت، اما با اين حال تصفيه ها و اعدام هاي هراسناکي را ترتيب مي داد؛ او در حين انجام اين کار احساس آزردگي مي کرد، اما کاري ازدست اش برنمي آمد؛ اين وظيفه ي او درقبال «ترقي بشريت» بود...

پانوشت ها:

1-ژاک لاکان، سمينار و کتاب هفتم: فلسفه ي اخلاق ِ روانکاوي

2- لاکان،«همراهي کانت با ساد» در مکتوبات، پاريس، سويل 1966 (790-765)

3- ايمانوئل کانت، «نقد خرد عملي»، نيويورک1966 (30)

4- /.../ اگر آنگونه که کانت ادعا مي کند، هيچ چيزي جز قانون اخلاقي نمي تواند ما را وادارد که همه ي علائق بيمارگونمان را به کناري نهيم و مرگ ِخود را پذيرا شويم، آنگاه شخصي که شبي را با زني سپري مي کند و مي داند که اين کار به قيمت جانش تمام خواهد شد، در واقع مصداقي است از قانون اخلاقي ./آلنکا زوپانچيچ،«سوژه ي قانون» در کوگيتو و ناخودآگاه، ويرايش شده توسط اسلاوي ژيژک.

تاملاتي بر ايده ي دولت

مهران حاتمي

1.  اگر افلاطون براي تحقق جامعه ي آرماني، تربيت را شرط اول مي دانست و اگر اين تربيت مي بايست مرداني را پرورش دهد که لايق اين آرمانشهرند و اگر تربيت اين مردان بايد از دوران کودکي آغاز شود و اگر ترجيع بند گهگاه موزون پاسخ هاي سقراط به پرسش گرانش « نبايد بگذاريم ... »(1) است ،بي ترديد آنچه افلاطون حتي در روياي خود آن را قابل تحقق نمي پنداشت ، تحقق يافته است . تربيت براي افلاطون در تماتم زواياي آن تربيتي است که کارکرد آن تسلطي است بر تمام جوانب روان آدمي . در اين باب قصه هاي مادربزرگان مي تواند تجلي گاه وقوع اين سرکوب باشند . کودکان از آغاز تنها بايد قصه هايي را بشنوند که پيشاپيش توسط قدرت مشروعيت يافته اند . قصه هاي مادربزرگان براي افلاطون مي توانند دريچه هايي باشند که از خلال آن تسلطي همه جانبه بر جوانان آينده اي نزديک و مردان آينده اي دور و سالخوردگان حکيم آينده اي دورتر ، بي هيچ ترديدي امکان پذير است .

2. در جريان افول فئوداليسم و در نهايت آن ظهور سهمگين سرمايه داري ، مي توان شاهد يک رنسانس بود . يک نوزايي تمام و کمال : در جريان اين زايش ، طفل نوپايي بايد براي آينده اي دور و شايد کمي دورتر ، واکسينه مي شد . اين طفل همان طبقه اي بود که به گونه اي تدريجي گسست خود را با نمود قبلي اش (رعيت مآبي ) احساس مي کرد : طبقه ي رنج کش .

وسوسه ي ابدي قدرت ابديت يافتن است ، حتي اگر چندان هم ازلي نباشد . بورژوازي براي واکسينه کردن اين طفل به همان تکنيک قصه هاي مادربزرگان متوسل مي شد . اين همان تکنيک امر طبيعي است . امر طبيعي دائما مي خواهد « از خصايص طبيعت فيزيکي »(2) باشد : « امر طبيعي يک قانون گذاري است . ضرورت ِ حياتي جلوه دادن قانون« در پوشش قاعده و سوء استفاده » ، از همين جا نشأت مي گيرد»(3) . ايده ي دولت در روند اين طبيعي سازي جزء اولويت هايي بود که بورژوازي پس از زايش خود آن را در صدر قرار داد . از سويي طبقه ي جديد – طبقه ي کارگر – با شمايل جديدي که به دست آورده بود ، همچون کودکي که در مرحله ي آيينه اي خود ، در يک گنگي وهم آميز نسبت به تصوير خود به سر مي برد، در برابر نحوه ي جديد بودنش سرگيجه داشت . در دوران فئوداليسم با موکول شدن تعيين سرشت و سرنوشت هر انسان ( چه رعيت و چه ارباب ) به وراثت ، نوعي بنيان طبيعي ( به مثابه ي يکي از خصايص طبيعت فيزيکي ) مبتني به تناسل رعايت مي شد و اين بنيان طبيعي ، مشروعيتي دائمي را براي زمين داران به ارمغان مي آورد . اما طبقه ي جديد هيچ الزام روشن وطبيعي اي به رعايت اين بنيان نداشت و اين عدم الزام نيز خود دائما به آن سرگيجه ي آغازين طبقه ي فرودست دامن مي زد . کارگر نه از آن جهت که به گونه اي وراثتي کارگر بوده است بلکه ازآن جهت که در فقر غوطه مي خورد به کار تن مي سپارد . اين بيگانه شدن از کار ، آغازين شکاف هستي شناسانه در اين طفل نوپاست . شکافي که باز هر چه بيشتر بر سرگيجه اش مي افزايد . اين دقيقه(سرگيجه) در جريان تربيت افلاطوني همان جايي است که بايد با تواني هرچه بيشتر تبر فرود آيد : قدرت بايد به سازماني مشروع مجهز شود و به اين منظور اين سازمان و مشروعيت اش بايد در روان جمعي اين کودک گيج و منگي که نوزاست ابدي شود . ايده ي دولت بايد اين توان را داشته باشد که همان نقشي را براي بورژوازي ايفا کند که وراثت براي فئوداليسم ايفا مي کرد. به عبارتي دولت بايد به عنوان پيش فرضي بديهي و آشکار به اصول موضوعه ي نظرورزي هاي فلاسفه بپيوندد. قدرت در هر شکل خود ، در جريان تاريخ براي تثبيت ساختارش به پنهان شدن در طبيعت (حتي طبيعت فيزيکي )و هر آنچيزي که طبيعي است پرداخته است. پيش از رنسانس عام ترين و بسيط ترين پندار ، پندار مذهب و تصور طبيعي تصوري الهياتي بود . بدين ترتيب سلطنت تا پيش از انقلاب بورژوازي پشتوانه اي الهي داشت . اما بورژوازي در دوران آغازين برپايي اش اين امکان را از دست داده بود .  در تثليثِ پدر ، پسر ، روح القدس ، وراثت الهياتي مي شد . اين وضعيت (وراثت در مقام يک امر الهياتي) شايد تنها وضعيتي بود که پس از رنسانس به گونه اي فراگير دگرگون شد . از سويي ديگر وراثت الوهي نبود و از سويي امر الوهي و البته فرد الوهي مشروعيت طبيعي خود را براي حکومت ازدست داده بود و اين در واقع در حکم خلأيي است که قدرت پس از اين گسست آن را احساس خواهد کرد .

3. چندي پيش از انقلاب و پيش از فرو افتادن سلطنت و اعدام لويي شانزدهم ( 10 اوت 1792 تا 21 ژانويه ي 1792 ) در سال 1791 زني در روستايي در حومه ي پاريس سه قلو زاييد . پس از مراسم غسل تعميد فرزند اول را « مردم » ناميد ، دومي را « آزادي » و سومي را « شاه » . مردم و آزادي پس از چند روز به علت ضعف مادرزادي مردند و تنها « شاه » نيرومند و تندرست باقي ماند(4) . اين رويداد کوچک خود گوياي يک گذار انقلابي است . يک نوزايي براي سه مقوله ي سياسي روي مي دهد . هر سه مي بايست در قالبي نو بازتعريف شوند . اما آنچه در بنيان دست نخورده باقي مي ماند ، مشروعيت نظام سلطنتي است و در پس آن مشروعيت دولت . پادشاهي با مشروعيتي دائمي سرنگون مي شود و پادشاهي که منتخب خود انقلابيون و مردم است جايگزين خواهد شد. در اين نوزايي توهمي نهفته است : انقلاب در ذات خود نفي دولت است اما با اين وصف که فرد انقلابي از اين نفي ناآگاه است . نه آنچنان که بيگانه اي را نمي شناسد بلکه آنچنان که انگار توان شناسايي خود را انقلاب ندارد ، آنچنان که آن بيگانه که ناشناس است و توجهي به خود جلب نمي کند ، خود اوست . دولت در هر شکل خود نفي همين « خود» است : اولين تضمين براي از خودبيگانگي.

4. چيرگي بر طبيعت و البته چيرگي طبقه اي بر طبقه ي ديگر : بي ترديد امري يقيني است . ماکياولي نخستين کسي بود که معتقد بود ، عقلانيت دولت را مي بايست در وضعيت واقعي حيات جامعه جست . پس از رنسانس يک منش بنيادين جايگزين منشي ديگر مي شود . شناخت معنا و غايت جهان جايگزين تفسير متون و مطالعه ي وحي مي شود . علم جديد پس از شکافي که به نام هاي گاليله و نيوتون رغم خورده است ديگر در پي تفسير نيست . دانشمند جديد نوعي همگوني در جريان طبيعت را مي جويد که امکان مبدل شدن به يک قاعده را داشته باشد و مسئله ي نهايي چيزي نيست جز گسترش دامنه ي چيرگي انسان بر طبيعت . آنچه ماکياولي آن را علم سياست مي خواند تماما توسط خود او مي بايست با علم جديد همخوان مي شد . چيرگي طبقاتي در نگاه او همان همگوني جريان طبيعت است و علم سياست چيزي نيست جز مجموعه ي ابزارهاي رسيدن به چيرگي طبقه اي بر طبقه ي ديگر و تدبير هاي حفظ اين چيرگي . اين وضعيت ِ واقعي و البته طبيعي حيات اجتماعي است که مبتني به عقلانيت دولت خواهد بود . ماکياولي اين چيرگي را از آنجا طبيعي مي خواند که در دوره هاي تاريخي پيشين نيز ، البته در شمايلي متفاوت محقق شده است(5) ( : فئودال طبقه اي برتر است که دوام اش در چيرگي بر طبقه ي رعاياست. )

5. مرگ طبيعي ، مرگي ايدئال است : بياييد دولت تشکيل بدهيم . هابز بر آن بود که دولت زاييده ي خواست طبيعي ِ اراده ي مطلق است . چرا که ذاتي انسان ترس از مرگ است . البته نه مرگ طبيعي ( چرا که مرگ طبيعي تنها مرگي تراژيک خواهد بود !!) و اين تهديدي است که به زعم هابز در دوران پيش از برقراري دولت در وضع طبيعي حکم فرماست .در اين دوران هر انسان براي جان هر انسان ديگر يک تهديد محسوب مي شود . از اين پس « وضع طبيعي » در فلسفه ي سياسي اصطلاحي کليدي خواهد بود ، اصطلاحي که تبار تاريخي مفهومش را تماما مديون هابز است . وضعيتي که داور هر انسان خود اوست و محصول آن جز جنگ و تباهي نخواهد بود و در هياهيوي اين جدال هر کس تنها بايد از جان خود مراقبت کند . ( وضعيتي که کلينت ايستوود در برابر آن مي شورد(6) ) در اين وضعيت عدالت تنها رويايي خواهد بود همتراز ستاره اي در آسمان .اين طرح به گونه اي آشکار ناديده گرفتن جزيي از خود ِ همان تاريخي است که ماکياولي و هابز را به ايده ي دولت مجهز مي سازد : کمون هاي اوليه . و همچنين در اين صورت با پنهان شدن ِ بنيان و بداهت دولت در دوتايي «وضع طبيعي» و «وضع صناعي» دولت خود به آگزيومي گريز ناپذير بدل مي شود(: از دو نقطه تنها يک خط مي گذرد !!!) و از سويي ديگر آنچه مطلق است وبداهتي زيست شناختي( !! ) دارد ، اراده ي انسان هاست و البته تنها آن اراده اي که معطوف به تشکيل يک حاکم ، در يک وضعيت اصطلاحا ثانويه است . دولت محصول اراده ي مطلق و طبيعي انسان هاست،اراده اي که از يک همگوني طبيعي در طبيعت سرچشمه مي گيرد (مي گيرد؟!) . در غياب دولت انسان ها هر يک تنها نظام گوارشي يک آدمخوار را دارند : مراقب باشيد ! او ( انسان ) مي خواهد مرا بخورد . هر چه باشد اين سرشت بنيادين اوست . قضاوت هابز پيشاپيش انسان را در حين تکثر مونادي(7) سربسته و يکي ( يک رابينسون ) مي داند که ذاتي اش گريز از وضع طبيعي است . در اين قضاوت انسان مي بايست مونادي آدمخوار باشد و با پذيرش اين داوري و پذيرش طبيعي ِ اين بداهت زيست شناختي ، انسان لاجرم  هماني مي شود که قضاوت شده است . (8)

6. حاکميت مي بايست مطلق اما حاکم بايد محدود باشد : در مباحث لاک حق صيانت نفس ،تحت يک دگرديسي قرار مي گيرد : در وضع طبيعي حق صيانت نفس در معناي حق اکتساب نامحدود ثروت است و عقل به انسان ها مي آموزد که نبايد به « جان »  و « مالکيت خصوصي » ِ يکديگر که بنا به مشيت الهي حق طبيعي ِ اکثريت انسان هاست ، تعدي کنند و دولت ، قانوني است نوشته شده و داور مشترکي که وظيفه ي حفاظت از « جان » و « مالکيت خصوصي » ِ اکثريت ِ مالکين را دارد ، مالکيني که بنا به مشيت الهي ... . واو ِ عطف ميان ِ « جان »و« مالکيت خصوصي » ، گوياي اين امر است که « مالکيت خصوصي » به واسطه ي تحت شمول قرار دادن « جان در مقام ِ باشندگي سوژه » مقام مطلوب و بداهت مشروع خود را مي يابد . اگر چه اکثريت آماري يا با رعاياست و يا با کارگران ، اما اکثريت تنها در معناي اکثريت ِ جان هاي نيک است : اقليت مالکان .

7. اين نوعي گردش ِ( گرديدن ِ ) تعديل گر و همسان ساز است : در وضع طبيعي انسان سوژه ايست که در « غيبت  سرکوب»  سقوط کرده است ! ...(9) . گردش صورت مي گيرد و تنها نحوه ي مطلوب و البته مشروع از اجتماعي بودن ِ سوژه ، مي شود تشکيل يک دولت ، يک دولت ، دست کم در مقام بر پادارنده ي امنيت جان هاي نيک ( !! )(«نيک» فضيلتي است که با عقل ابزاري همپيوند مي شود . « جان نيک » در بازتعريف لاک از مقولات « وضع طبيعي » و « امنيت » همتراز « سوژه اي عاقل » بر مونادي سربسته و يکي حمل خواهد شد که حوزه ي گسترده تري از مالکيت خصوصي را براي صيانت از آن داشته باشد.)

حق صيانت نفس ، آغازين آگزيوم ساختار « مالکيت خصوصي » است . اين حق در همان آغاز ،در مرحله ي بي دردسر ِ طرح آگزيوم ها ، شعبده ي اگزيستانسيال خود را طرح مي ريزد . اين آگزيوم شعبده اي اگزيستانسيال است از آنجا که « هستن » را به « حوزه ي تملک يک هستنده » فرو مي کاهد ( و يا « وجود » را به « حوزه ي تملک سوژه اي موجود »). اگرچه در سامان هابزي ِ دولت ، موکول شدن ِ حق صيانت نفس به مالکيت خصوصي به گونه اي اغواگرانه ،پوشانده مي شود ، در عوض تکنيک اغواگر ِ اين شعبده در سامان ِ جديدي که لاک از دولت ارائه مي دهد کاملا قابل رويت است و بدين ترتيب ديگر تنها توان ِ برپايي ِ مضحکه اي را خواهد داشت : آنچنان که داشته است .

8. از دريچه دائما چشم اندازي پيشاپيش مطرح نظاره مي شود . دريچه اين چشم انداز را طبيعي مي کند (نوعا براي يک گزاره ي چشم اندازي : « اين شيء ( که البته در مقابل چشم انداز شما قرار گرفته است ) سرخ رنگ ،نيست ». چنين گزاره اي پوشاندن منش خاصي را عهده دار است : اين شيء سرخ نيست « ليکن به گونه اي کيفي هست اگر چه به رنگي ديگر » و اين آخري که نحوه ي ايجابي ِ اين گزاره ي سلبي را تداعي مي کند ، آن جزيي از گزاره است که پوشانده مي شود ) طبيعي شدن ِ يک امر در چشم انداز سوژه ، ذاتي سوژه ي در يک « زيست فرهنگي»(10) است ، دقيقا تحت همان شمايلي که سرکوب ، ذاتي ِ خود چشم انداز است . طبيعي شدن ِ چشم انداز ، تربيت ، تعديل و بدين ترتيب، سرکوب کره اِگوهايي است که مي بايست به مدنيت فراخوانده شوند . بدين ترتيب گزاره اي چون :

« در وضع طبيعي مالکيت بنا به مشيت الهي و برپايه ي تمليک از طريق کار وجود دارد »(11)

دقيقا تا همان اندازه اي ناساز ه وار و محمل است که گزاره اي :

« پادشاه فرانسه کچل است »(12)

 ( فرانسه اي که تنها در چشم اندازي دروغين پادشاه دارد و مالکيتي که تنها بر پايه ي مشيتي دروغين و وضع طبيعي سامان مي يابد .)

بر اين اساس « زيست فرهنگي » چيزي جز چشم اندازي يکه و پابرجا نيست که علي رغم اينکه در رده بندي هاي مرسوم ، با سامانه ي دولتي مشتمل بر يک زير بنا ، نسبتي روبنايي دارد ، همچنان در سطح همان زير بنا ايفاي نقش مي کند . گزاره هاي لاک در روند استدلال ايجابي خود در باب ِسامانه ي دولت ، با طرح آگزيوم هايي مي آغازد که از « زيست ِ فرهنگي » غالب ، مشروعيت مي گيرند( سوخت مي گيرند) و بداهت زير بنا به يمن همين مشروعيت ِ روبنا ميسر خواهد بود .بدين ترتيب زير بنا تنها بر پايه ي چشم انداز ِ يکه و سرکوب گر « زيست فرهنگي »  سامان مي يابد و « زيست ِ فرهنگي » همان مخفي گاهيست که ايدئولوژيِ  بورژوازي در آن مخفي شده است و اين امر در حکم ِ « يک ريزش بي وقفه، يک خونريزي يا بهتر بگوييم يک تبخير و خلاصه يک غيبت حساس است »(13) .

9. جايگاه آموزش و پرورش ، مدرسه و خانواده و نسبتي که با ايدئولوژيِ بورژوازي دارند در عصر حاضر گوياي بنيادي ترين ساز و کار سرکوب در تمام تاريخ بورژوازي است . آلتوسر در پاسخ اين پرسش که « چگونه بازتوليد روابط توليد ، تأمين مي شود ؟ » از دستگاه هاي ايدئولوژيک دولت ياد مي کند (14). اين نوع از دستگاه ها في الواقع از روبنايي حکايت مي کنند که دائما با زيربنا آغشته مي شوند : يک ايدئولوژي ِ دولتي ، يک زيست- فرهنگ ِ دولتي ، يک روبناي دولتي ، ادبيات دولتي ، هنر دولتي و ورزش دولتي .

همان طور که در بندهاي نخستين ذکر شد ، پيش از انقلاب فرانسه خرد الوهي و کليسا بن مايه ي مشروعيت ِ سامانه ي دولتي را فراهم مي ساختند و آنچه در انقلاب از دست رفت نه مشروعيت دولت که الوهيت بود . کليسا در واقع به اين دليل به يک « دستگاه ايدئولوژيک دولت » مبدل شده بود که ياراي بازروايت ِ داده هاي مربوط به فرهنگ را داشت . حکمت مدرسي گوياي رسوخ همه جانبه ي کليسا به جزيي ترين مسائل زيستِ فرهنگي بود . « آموزش» امکاني بود که کليسا به واسطه ي دارا بودن اش به « دستگاه ايدئولوژيک دولت » مبدل شود. پس از انقلاب فرانسه اگرچه کليسا مشروعيت خود را از دست مي دهد ، اما در عوض جايگزين هايي سرکوب گرانه تر ، سامانه اي جديد براي «دستگاه ايدئولوژيک آموزشي » تشکيل مي دهند : آموزش و پرورش ، مدرسه ، خانواده و تمامي رسانه هاي اطلاع رساني . و اين امر گوياي همان حضور همه جانبه ي ايدئولوژي بورژوازي در فرم هاي رايج و روزمره ي زيست فرهنگي سوژه هاست . دستگاه هاي ايدئولوژيک دولتي (آلتوسر) ، جامعه ي مدني (مارکس) و دولت اخلاقي يا فرهنگي (گرامشي)(15) ، وخيم ترين حضورشان ارائه تصويري آغشته از نحوه ي بنيادين زيست فرهنگي و رواني سوژه ها به خود سوژه هاست .

قصه هاي مادربزرگان در کنار ديگر داستان هاي در باب طبيعت انسان دريچه هايي هستند براي رسوخ دستگاه هاي ايدئولوژيک دولتي به ريز ترين و جزيي ترين شکل زيست سوژه ها . اينها« بيانگر آن مناسبت خاص انسان با جهان است که بورژوازي براي خود و براي ما مي سازد»(16) : براي ما و بر عليه ما . اين دستگاه ها از سويي ادعاي ارائه ي محتوايي به لحاظ ايدئولوژيک خنثي را دارند و از سويي ديگر ادعاي برپايي يک بازگشت به اشتراک آغازين . (البته اشتراکي مدنيت يافته !!)اما همچنان بر سرگيجه ي طبقه ي رنج کش مي افزايند . چراکه تصويري از سرشت اين طبقه را به اين طبقه مي نمايانند که به گونه اي همزمان از سويي سرابي است از آزادي و از سويي نمودي است از تسليمي مطلق و در صورت سرکشي و عصيانِ سوژه از مدنيت، او تنها مونادي آدمخوار خواهد بود .

پانوشت ها :

1. از « جمهوري» افلاطون /ترجمه ي حسن لطفي

2و3. از « رولان بارت به قلم رولان بارت »/ ترجمه ي پيام يزدانجو

4.از « درگيري نقد با دولت وکليسا » اُدگار بائر/ ترجمه ي فريدون فاطمي

5. از « خداوندان انديشه ي سياسي » و « سپيده دمان فلسفه ي تاريخ بورژوايي » ماکس هورکهايمر/ترجمه ي محمد جعفر پوينده.

6.اشاره اي به فيلم « ياغي » بابازي کلينت ايستوود (با کمي ترديد در مورد نام دقيق فيلم )

7. موناد ، ترم رايج لايب نيتس از مقولات ِ متافيزيک در معناي جوهر فردي که لايب نيتس آن را در مقام مقوله اي بسيط ، يقيني و يک اتم ِ متافيزيکي طرح کرده است ( مونادهاي آدمخوار اشاره اي است به گزاره ي مشهور هابز : انسان گرگ انسان است . )

8.  از « از دولت اقتدار تا دولت عقل » کمال پولادي

9.   « غيبت سرکوب » عبارتي که هربرت مارکوزه در « گرايش نهفته در روان کاوي » (ترجمه ي اميد مهرگان ) آن را تحت يک رده بندي ( تغيير در دستگاه ارزشهاي حاکم در گذار از وضع طبيعي به ... ) قرار مي دهد .

10.   « زيست فرهنگي » از مقولاتي است که فرويد در « فرهنگ و ناخوشايندي هاي آن » (ترجمه ي اميد مهرگان) آن را به کار مي بندد.

11.  عبارت لاک و نه عينا خود عبارت ، در مسير استدلالي ِ لاک در باب ضرورت دولت . به نقل از « از دولت ِ اقتدار تا دولت عقل ».

12.               گزاره اي ناساز ه وار که راسل آن را براي ارائه ي تعريفي از گزاره ي فاقد معنا و نامشروع ارائه مي کرد.

13.  از « اسطوره ، امروز » رولان بارت/ ترجمه ي شيرين دخت دقيقيان

14. از «بارت ، فوکو ، آلتوسر» مايکل پين/ترجمه ي پيام يزدانجو

15. « مارکس ميان دولت وجامعه ي مدني تفکيک قائل مي شود ؛ گرامشي ،در پي کروچه ، ميان دولت سياسي و دولت اخلاقي يا فرهنگي تمايز مي گذارد؛ و آلتوسر در جهت تمايز گذاري ميان ِ دستگاه هاي سرکوب گر دولتي و دستگاه هاي ايدئولوژيک دولت عمل مي کند. » از « بارت ،فوکو ، آلتوسر»

16.  از « اسطوره ، امروز »

مهران حاتمی

جايگاه اجتماعى يك كنش مشخص در حالت بسيط آن را مى توان در بسترهايى متفاوت سنجيد. كنشى همچون «نشستن» اولين ويژگى آشكارى كه دارد اين است كه هيچ گاه به عنوان يك فعاليت مشخص مقام نمى يابد. اگرچه در بسيارى از فعاليت هاى مشخص اجتماعى سوژه اى در حال فعاليت نشسته است: در ادارات، بنگاه ها، وزارتخانه ها، دانشگاه ها و... اغلب فعاليت هايى كه در اين مراكز برپا مى شود تنها در حيطه بوروكراسى حاكم بر نظام موجود، معنا مى يابند. در واقع اين فعاليت ها (به ثبت رساندن نام ها و سندها و ارقام و غيره و غيره) گاه به گونه اى مستقيم و گاه غيرمستقيم اكثريت فرايندهاى منجر به توليد را نيز در جامعه پايه ريزى مى كنند. اما به جز اينها فعاليت هاى منجر به توليد را نيز مى توان متصور شد كه طى آن سوژه فعال لزوماً بايد نشسته باشد. براى مثال يك سفالگر كه طى جريان توليد يك كوزه بايد پشت ميز كار خود بنشيند (البته سفالگر مدرن اين الزام را ندارد). تمامى اين فعاليت ها، فعاليت هايى هستند كه از لحاظ اجتماعى به عنوان يك فعاليت كارى مشخص پذيرفته شده اند، اما اغلب موقعيت هايى كه سوژه هاى اجتماعى، طى كنش «نشستن» قرار مى گيرند خارج از حيطه اين فعاليت هاست.

انواع الگوهاى نشستن را مجموعاً مى توان در دو گونه متفاوت مورد بررسى قرار داد. گونه اول، گونه اى است كه در آن سوژه كنشگر يا سوژه اى كه مى نشيند، روى شى اى مى نشيند كه پيشاپيش براى اين كنش، توليد، تعريف و نامگذارى شده است (صندلى، مبل، نيمكت) و گونه دوم نشستن روى شى اى است كه خود كاربردى به جز نشستن دارد اما مى توان روى آن نشست. براى مثال پله ها، جدول هاى كنار خيابان و يا نشستن روى زمين، زمينى كه تنها محل عبور است و كاركردى مشخص ندارد.
نشستن در حوزه هاى عمومى: مثل پارك ها، سينماها، تئاترها، اتوبوس ها، تاكسى ها و غيره و در حوزه هاى خصوصى: هنگام استراحت، خوردن غذا، تماشاى فيلم، كار با كامپيوتر و غيره.

آنچنان كه از اين فهرست برمى آيد نشستن چه در حوزه عمومى و چه در حوزه خصوصى همپيوندى بنيادينى با صندلى يا همان گونه اول نشستن دارد. صندلى را مى توان به راحتى در پس زمينه تمامى روايت هاى اجتماعى جست. سلطه صندلى بر امور روزمره ما تا آنجاست كه شايد بتوان نشستن روى كف اتوبوس و مترو را به عنوان يك اعتراض و عصيان در برابر اين سلطه پذيرفت.
تفاوت بنيادينى كه ميان اين دو گونه نشستن وجود دارد، طبيعى سازى سوژه است به مثابه يك «واحد اجتماعى» كه صندلى ها آن را سامان مى دهند. اما نشستن روى زمين فاقد يك چنين ما به ازايى است. در جريان اين طبيعى سازى دائماً نوعى سركوب نيز طبيعى مى شود. هر واحد يا هر صندلى به عنوان يك اگو، يك شخص و يك حوزه خصوصى دائماً تعريف و بازتعريف مى شود. از سويى در اين حين گونه اى همسان سازى فراگير روى مى دهد. يك همسان سازى سركوبگر تا سوژه ها بره هايى رام باشند، هر كدام روى يك صندلى. اين كاركرد تا حدود زيادى در حوزه هاى عمومى نيز پياده مى شود. براى مثال اتوبوس ها: صندلى هاى اتوبوس از معدود صندلى هايى هستند كه به دليل ارزان بودن بليت براى هر شخصى از هر طبقه اى صندلى هايى در دسترس اند و اين گونه اتوبوس از معدود حوزه هايى است كه در آن مى توان شاهد يك كمون بود. اما اتوبوس به واسطه نزديكى اش به يك كمون، مى تواند موقعيت آشنايى هايى انقلابى باشد و يا جايگاهى باشد براى بروز و يا آشكار شدن انديشه هاى انقلابى، بدين ترتيب براى پيشگيرى از آن اينكه «هر شخص حق دارد روى يك صندلى بنشيند و يا مى تواند تا پايان مسير صاحب يك صندلى باشد و شهر را تماشا كند» تبديل مى شود به اينكه «هر صندلى تا زمانى كه پياده مى شويم مى تواند حوزه اى خصوصى باشد و شما در اين حوزه خصوصى تان مى توانيد شهر را تماشا كنيد و لذت ببريد. همه جا در امن و امان است و شما و همه شما با هر وضعيت اقتصادى چه فقير و چه ثروتمند خوشبخت هستيد.» تا بدانجا كه گهگاه رقابت در تصاحب صندلى ها على رغم تعارف ها و رضايت ها در چهره، ميان سوژه هاى درون اتوبوس به راحتى نوعى دلزدگى و بى اعتنايى نسبت به يكديگر را ايجاد مى كند و اين در حكم فروپاشى اين كمون كوچك است.يكى ديگر از مابه ازاهاى اساسى صندلى آنجايى برپا مى شود كه كنش نشستن به منظور تماشاى يك نمايش و يا يك رخداد انجام مى شود. قرار است تماشاى سوژه اداره شود و بار اين مسئوليت روى دوش صندلى هاست. سوژه روى صندلى است و تماشاگر يك نمايش. نمايش آغازى دارد، گرهى و واقعه اى شامل وقايعى ديگر. كليت روايت وصال دو عاشق است، دو عاشق خوب و ابله و سربه زير كه روى مبل هايشان گريه مى كنند، روى صندلى هايشان غذا مى خورند، روى صندلى اتومبيلشان بحث مى كنند، روى نيمكت پارك خواستگارى مى كنند و روى صندلى زير آلاچيق يا توى كافى شاپ هم يكديگر را مصرف مى كنند و سوژه تمامى اينها را روى صندلى سينما مى بيند. روى صندلى سينما مصرف مى كند.

اينها لبه هاى نمايش اند. آن چيزهايى كه در اين نمايش بايد به نمايش درآيند تا ديده نشوند. همچون شكافى اروتيك كه با نمايش لبه هاى خود رفتار اروتيك خود را كسب كرده است. اما به همين واسطه لبه ها ديده نمى شوند. لبه ها تنها ابزارى هستند كه نگاه ها را به سمت مركز شكاف، وصال دو صندلى، هدايت مى كنند و قرار است با ناديده ماندن اين ابزار در اين ميان خيلى چيزها ناديده بمانند.اين نمايش ها دائماً الگويى از مسئله نيز ارائه مى دهند. الگويى از اينكه يك انسان، يك سوژه يا يك اگو در زندگى روزمره خود حق دارد به چه چيزهايى فكر كند. حق دارد مبل هاى خانه اش را چطور بچيند. او حتماً بايد ابروهايى هم شكل ابروهاى بازيگر نمايش داشته باشد، هم قد او باشد و حتى الامكان شبيه او نيز باشد. در غير اين صورت او معلول خواهد بود. سوژه براى آنكه معلول نباشد، براى آنكه سوژه بماند بايد به بدنى تبديل شود كه تماماً بر اساس الگوهاى اين نمايش ها شبيه سازى شده است. صندلى نمودى است تمام و كمال از اين فرايند فراگير: مصرفى مردن، مصرفى زيستن، مصرفى متولد شدن.شكل خاص چيدمان صندلى ها و مبل ها در خانه ها، همپيوندى دائمى صندلى را با مصرف، هرچه بيشتر نمايان مى كند. در خانه ها، صندلى ها و مبل ها به گونه اى چيده مى شوند كه صفحه تلويزيون تماماً در دسترس توجهات صندلى ها و مبل ها قرار بگيرد: يك محراب سكولار....
و در اين حين براى چيدن آنها بايد نسبتشان را با ميزهايى كه مصرف مواد غذايى و ميوه جات و... را ممكن مى سازند، رعايت كرد.
در نهايت و از سويى ديگر ما مى توانيم شاهد حمايت پديدارشناسانه صندلى از روايت خاصى از متافيزيك نيز باشيم:«واقعه در آنجا روى مى دهد. روبه روى تو (در پرده سينما، صفحه تلويزيون، سن تئاتر و...) و تو در مقام يك سوژه در موقعيتى خارجى، مى توانى آن را تماشا و بررسى كنى. اين واقعه تماماً مستقل از توست و به هيچ وجه تو را تهديد نمى كند. تو مى توانى تخمه بشكنى و متاثر و يا شادمان بشوى. تو تا زمانى سوژه مى مانى كه واقعه را در آنجا در نظر بياورى و به ابژه _ واقعه همچون وضعيتى خارجى بينديشى.»
و از سويى ديگر خود اين روايت نيز حمايتى است پديدارشناسانه از اعتماد به نفس بورژوايى سوژه اى كه روى صندلى نشسته است و جانبدارى از ضرورت طبيعى اين اعتماد به نفس. شايد لازم باشد در پاسخ به آن صندلى ها را بشكنيم.نوعى از خود بى خودى هستى شناسانه سوژه را تهديد مى كند و اين تهديد بى ترديد در خدمت تثبيت همان نظام مصرفى است و در نهايت در خدمت بورژوازى. اينها جاهايى است كه بورژوازى خارج از حوزه نام گذارى شده خود _ بازار آزاد _ دائماً درصدد تثبيت خود برمى آيد. تكنيك بورژوازى در پس زمينه قرار گرفته است. پس زمينه تمامى دغدغه هاى سوژه. بورژوازى براى تثبيت خود به راحتى تا سرحد اخته سازى سوژه هايى كه بدنه نظام را تشكيل مى دهند پيش مى رود. تا ايجاد خللى هستى شناسانه در سوژه: جايى كه سوژه خود در برابر خود قرار بگيرد. جايى كه مختارانه از خودبيگانگى خود را برمى گزيند.

مهران حاتمی

قرار بر این است که در این جستار به مثابه یکی از بسیط ترین مقوله های انسانی و از جهت پیوند مرموزی که با هستی دارد مورد تحلیل قرار گیرد . این دو منظر در نهایت موضع فلسفه را در قبال این مقوله به پرسش خواهند کشید.

امر بسیط به یک کمون پدیدارشناسانه دلالت می کند. اشتراکی که خود درجه صفری است برای انواع متکثر تن یابی امر بسیط . خشم در مرکز یک چنین اشتراک انسانی قرار می گیرد و بدین ترتیب یک کنش نیست . ما در سورهای عمومی مان می توانیم از کنش هایی خشمگینانه سخن بگوییم ونه از کنشی تحت عنوان خشم . خوانش ِ کنش های انسانی و نحوه انتخاب آن به ایده بسیط خشم ، که خود برهانی قاطع برای کنش نبودن ِ خشم است ، معادل ِ روشی است که لاکان – فروید بر اساس آن رویا را بازخوانی میکند. رویا و محتویاتشان "دال" هایی هستند که در یک اثر دلالت ِ دال یا دال هایی غایب ، در رویا پدیدار می شوند. نقش ذهن رویابین در همین امر ظریف نهته است . ذهن در مسیر این دلالت قرار می گیرد و تا آنجایی که دالها ، داده هایی به تصویر در آمده از جهان واقع اند ، این مسیر را تصاحب کرده و با آن یکی می شود. به این ترتیب برای خوانش رویا و کنش خشمگیانه ، می بایست مسیری وارونه را طی نمود : از مدلول به دال . مسئله دقیقا در اینجاست که تعداد مدلول های که می توانند یک دال داشته باشند ، بارها کمتر است از تعداد دال هایی که یک مدلول می تواند داشته باشد : این اختلاف تا آن اندازه فاحش است که به راحتی می توان از اولی در مقابل دومی چشم پوشی کرد.

به این ترتیب روشن می شودکه چرا خشم را تحت عنوان بسیط ترین مقوله انسانی ونه کنش انسانی ، رده بندی نموده ایم. در تقابل با خشم وضعیت های دیگر انسانی به راحتی می توانند یک کنش باشند. شادی به مثابه ی یک ایده نیز دائما چیزی از شاد بودن وضعیت ایده شادی را در خود دارد. انسان شاد می تواند تظاهر به غمگین بودن کند ، بدون آنکه خللی در شاد بودن اش ایجاد شود و بدون انکه خللی در فعلیت ایده شادی ایجاد شود. اما انسان خشمگین تنها اگر تظاهر نکند و اگر توانایی تظاهر نکردن را داشته باشد ، سرکوب نشده است.

خشم مقوله ای است روانی که پیوندی بنیادین و هستی شناسانه با مجموعه پس مانده ها ، به حاشیه رانده شدگان و سرکوب شدگان ِ تاریخ روانی و اگزیستانسیال ِ سوژه دارد. از آنجایی که فعلیت یافتن خشم بی تردید وجهه ای ضد بشری می یابد ، کنش خشمگینانه ، همیشه سوژه را به خارج از دایره ی فرنگ – تمدن تبعید خواهد کرد. فرهنگ جامعه مدرن پیش از انکه سلسله مراتب ِ هویت خود را بر پا کند ، سوژه خشمگین را در همان اولویت اول به خارج از حیطه ی تعریف شده ی خود ، جایی همتراز عصر بربریت ، تبعید کرده است . سوژه خشمگین خارج از این دایره در جزیره ای دوردست زندگی می کندو همین که ساختار از قبول فردیت و ارائه ی هویت به او سرباز می زند از سویی و از سویی دیگر اینکه در همان حین به گونه ای آن را در خود شامل می شود، مشروعیتی اخلاقی – تاریخی را برای ساختار دست و پا می کند. بدین ترتیب سوژه خشمگین در همان جایگاهی اسکان می یابد که برای فرد انقلابی طراحی شده است.

این ویژگی ساختاری خشم و بیشتر از همه سرکوبی ِ ذاتی که ساختار برای سوژه به همراه دارد ، یکی از عمده ترین گسست های میان ِ سوژه های طبقات پایین دست جامعه است. سوژه هایی خشمگین که کنش خشمگینانه ، از آنان گرفته شده است. بنابراین تحلیل نمی توان نمونه fight club را به این بهانه طرد کرد که اگر مجال ِ کنش به سوژه داده شود ، نتیجه چیزی جز تخلیه ی بار روانی ِ او نخواهد بود. این بی تردید خوانشی بی اندازه نامربوط خواهد بود.

 سرکوبی خشم در جامعه معاصر ، آن را محو نمی کند ، بلکه مسیر انضمام آن را دستکاری می کند. به این ترتیب که زادگاهی می شود برای پارانویای عظیم که سوژه ها هر یک نسبت به یکدیگر دارند. سوء ظنی که در نهایت به راحتی می تواند تبدیل به مقابله ای فیزیکی شود. اما عمده ترین دستاورد این پارانویای اجتماعی ، فاصله ای است که پیشاپیش هر سوژه ای از سوژه دیگری دارد ؛ خواه شهروندی در ساختار و خواه تبعید شده ای از و در ساختار.

 ساختار به این ترتیب هیچگاه نمی تواند به آن تمامیت مطلوبی که دلخواه است دست یابد، چرا که همیشه در آغاز ِ برقراری خود است ، یعنی تا آنجایی که فرد خشمگین اجازه ی کنش خشمگینانه را به خود بدهد ، می بایست توسط ساختار به منقطه ای خارج از فرهنگ ، تبعید شود. و این موید ناتمامیت ساختار است ، چرا که تمامیت در صورتی امکان پذیر است که ساختار ، یک بار و برای همیشه تبعیدی های خود را مشخص کند تا بر پایی سلسله مراتب هویت آغاز شود.

از سویی دیگر بر اساس سرکوبی ساختار و سلب کنش خشمگینانه ی مستقیم از سوژه ، خود خشم نیز در جامعه بورژوایی معاصر دائما چیزی از ناتمامیت و اختگی را به همراه دارد. کنش خشمگینانه ی مستقیم تنها آنجایی می تواند رخ دهد که تجاوز جامعه ی بورژوایی معاصر به خودشیفتگی نارسیستی و ایدئولوژیک شده سوژه ( مبحثی آلتوسری – لاکانی) برای خود سوژه مشهود شود. البته ناگفته نماند که این خودشیفتگی ایدئولوژیک ، خود دسیه ایست از جانب همان تجاوزگر ، دسیسه ای که در برپایی سلسله مراتب فرهنگ اجرا گردیده است : ارائه تصویری جعلی از سوژه ها به خودشان ، گرفتن آینه ای کژنما در برابر چهره سوژه ، آینه ای که کژی های سراسر ایدئولوژیک دارد.

در نهایت طرح پیاده شده در این جامعه چیزی شبیه به پارادوکس زنون خواهد بود ، تصویری در انتهای مسیری متناهی قرار گرفته که انطباق با آن رویای سوژه است ، اما دستیابی به آن تصویر ملروم ِ طی این مسیر و لازمه طی این مسیر ، طی کردن نصف آن است و طی کردن نصف آن... الی نهایت.

در حالی که در تقابل با پارادوکس زنون اگرچه مسیر متناهی است اما طی کردن آن در جهان واقع ناممکن است.

بدین ترتیب تا آنجایی که کنش خشمگینانه متوجه بنیان ِ ساختار بورژوایی جامعه معاصر نشود ، هیچگاه کنش خشمگینانه مستقیمی روی نداده است. خوانش همسان رویا و خشم ، جنبه ی جنون آمیز رویا و خشم و انطباق لحظه ی کنش خشمگینانه مستقیم با لحظه ی جنون ، همگی ما را به یاد حکم مشهور کی یر کیگارد خواهد انداخت : " لحظه تصمیم ، همان لحظه جنون است". که می توان آن را چنین ادامه داد : " لحظه ی تصمیم همان لحظه ی جنون است ، یعنی لحظه کنش ِ خشمگین ِ انقلابی سوژه ها ، برای سرنگونی پارادوکس زنون. "

در يك سو سرمايه دارى قرار دارد و در سويى ديگر توده هايى كه به گونه اى منظم دست كم به تماشاى ويترين ها دعوت مى شوند، هر چند خريدى صورت نگيرد. مسئله تنها اغوايى است كه موظف است از سويى امكان هاى هستى شناختى توده ها را اداره كند و از سويى ديگر تصويرى از خود سوژه ها را در ناخودآگاه جمعى توده ها به ثبت برساند. تصويرى رام سر به زير و عارى از هر خاطر يا امكانى:
۱- «تثبيت زورمندانه  نوعى كودك منشى روانى و ادغام آن در وهم توده اى»۱ از لحاظ فرويد تكنيكى بود از جانب عقايد نظام هايى كه «انسان هاى بسيارى را از روان نژندى فردى مصون»۲ نگه مى دارد و حال مسئله همايى غريب اين تكنيك است در نظام بازار آزاد و در گذرگاه هاى عمومى. تثبيت كودك منشى در اين بحث و در بحث فرويد همان بازگشت به عصر پيش از تشكيل «اگو» است. عصرى كه در آن «فرد _ نوزاد»، «هنوز اگوى خود را از جهان خارج»۳ تمييز نمى دهد. عصرى كه مصداق اميال فرد _ نوزاد۴ جزيى از خود اوست.
۲- فرد _ نوزاد تشكيل شده در برابر يك ويترين كمتر متوجه شيشه اى مى شود كه حائلى است براى بخشى از حواس او: لمس كردن، چشيدن و.... شيشه اى كه هيچ گاه حائلى براى «ديدن» نخواهد بود و بدين ترتيب آنچه اين فرد _ نوزاد در برابر يك ويترين پذيرفته است، دست يافتنى بودن اشيايى است كه نمى توان لمس شان كرد. اشيايى كه تنها در مقام يك خريدار قابل لمس اند و در نهايت تنها در مقام يك «مالك».۵
و اين نوستالژياى «تملك» همان است كه فرد را به يك فرد _ نوزاد فرو مى كاهد. اين نوستالژيا در حين تماشاى يك ويترين در پس زمينه نهفته است.
۳- مصداق يك ميل تنها در «به تملك در آوردن» ابژه آن ميل به چنگ خواهد آمد و آنچه به عنوان جزيى از حوزه تملك و دارايى فرد به ثبت مى رسد، جزيى از خود فرد خواهد بود. درست به همان ترتيبى كه در نوع خودشيفتگى يك نوزاد مصداق اميال نوزاد خود اوست. از آنجايى كه براى يك نوزاد هنوز امر خارجى و به همراه آن جهان خارجى معنا نيافته است، يك شىء خواستنى در برابر نگاه يك نوزاد، شيئى در خود نوزاد است. شىء خواستنى شيئى است كه قرار است منشايى براى لذت فرد باشد و «خواستن شىء پشت ويترين» و فراچنگ  نيامدن آن اولين دقيقه در تشكيل همان «توده  دريافته هايى»۶ است كه مى بايست نوعى «بيرون از خود» را طرح ريزى كند: يك اگو. اين ناكامى هر لحظه جزيى از فرد _ نوزادى خواهد شد كه دائماً صاحب يك «اگو» مى شود و نيز هر لحظه آن را از دست مى دهد. بدين ترتيب فرد _ نوزاد دائماً در آستانه است و هميشه در تعليق بدل شدن به يك «اگو». هر چه فرد حوزه اى گسترده تر از دارايى را تصاحب مى كند اشياى خواستنى افزونى مى يابند. اشيايى كه مى بايست به درون كشيده شوند اما در بيرونند: درونى كه دائماً انباشته مى شود از اشيا اما هميشه جاهاى خالى آن بيشتر از جاهاى پر آن است و اين تمامى سير تشكيل يك فرد _ نوزاد و به اصطلاح فرويد «تثبيت زورمندانه نوعى كودك منشى روانى و ادغام آن در وهم توده اى» است.
۴- در حين اين فرايند تصويرى نيز به فرد _ نوزاد نمايانده مى شود. تصويرى كه انعكاسى است از خود او بر روى شيشه ويترين. تصويرى محو با پس زمينه اشياى خواستنى. تصويرى كه به واسطه غلبه پس زمينه اش _ اشياى خواستنى _ مورد توجه قرار نمى گيرد. اين تصوير، تصويرى از «خود» سوژه براى خود او است. تصويرى كه مى بايست تصورى مشخص از يك «خود» و يك «من» را براى سوژه مهيا سازد: من و تمامى اين اشياى خواستنى. تصويرى كه در ناخودآگاه فرد حك مى شود.
پانوشت ها:
۱ و ۲ و ۳ _ از «ناخوشايندى هاى فرهنگ» / نوشته زيگموند فرويد / انتشارات گام نو.
۴- منظور ما از «فرد _ نوزاد» فى الواقع فرد در دوران نوزادى نيست. بلكه آنچنان كه در ادامه خواهد آمد فرد _ نوزاد به سوژه اى اطلاق مى شود كه دائم در تعليق بدل شدن به يك «اگو» است اما هيچ گاه بدان بدل نمى شود و بزرگسالى كه به دوران پيش از اگو بازگردانده مى شود. سوژه اى كه اگويش را از دست مى دهد. 
۵- وضعيت طبقاتى سوژه ها آن چيزى است كه در يك هم پيوندى دائمى با اين مضمون است. (ذكر اين نيز ضرورى مى نمايد كه مراد از توده ها و سوژه ها آنچنان كه در خود متن بديهى فرض شده است، توده ها و سوژه هايى از طبقه اى به جز طبقه حاكم (بورژوازى) است.)
۶- «محرك بعدى را براى جدايى اگو از توده دريافته ها _ يعنى براى برشناختن نوعى «بيرون از اينجا»، يك جهان خارجى _ دريافته هاى عام و گوناگون و امتناع ناپذير درد و ناخوشايندى به دست مى دهند، ...» / ناخوشايندى هاى فرهنگ / فرويد.

1- دايره در عصر تراژيك يونان در مقام مجازى براى مكان در اغلب آثار منسوب به اين دوران شمايلى مشهود است. در مجسمه سازى (براى نمونه در سيسيل) تمامى وقايع، موجودات و اشيا در حيطه اى محدود به مرز اين دايره محصوراند. دو حيطه قابل تصور است، حيطه محصور به اين دايره و حيطه خارجى آن. آنچه در «اين» مكان است و آنچه «خارج از اين» مكان است: هم خانه و غريبه. هم وطن و بيگانه. دايره شمايلى از اين وطن ارائه مى دهد، مرزى كه فاصله هر نقطه آن تا مركز اين حيطه ، فاصله اى يكسان است. مركز دايره آغاز يك انتشار است و مرز آن پايانى تراژيك. فراروى از اين مرز فراروى از سرنوشتى محتوم و تراژيك است: فراروى از مرگ.

عصر تراژيك، عصر خدايان است. دوره اى كه در آن خدايان بر حوزه هاى مختلف زندگى روزمره انسان حكومت مى كردند. مسئله اساسى در اين ميان همبستگى ميان سلطه خدايان است و سلطه مكان. همجوارى ميان مكان ها در معناى همجوارى ميان خدايان است. اين همجوارى در واقع سرشت ذاتى مكان را تشكيل مى دهد. مكان بدين ترتيب مشتمل بر تمامى مكان هاى انضمامى اى است كه امكان همجوارى با ديگر مكان ها را دارند. اين همجوارى در عصر تراژيك يونان دائماً با جدال همراه بوده است. جدالى دائمى براى تصاحب مكانى بيشتر (براى مثال جدالى ميان خداى دريا و خداى باد در اوديسه) جدالى كه عدالت را تباه مى سازد.

۲- هر انسان زادگاهى دارد. «زادگاه» در مقام يك استعاره مى تواند محل يك تامل باشد. پسوند «گاه» پسوندى است كه مى تواند نوعى سرگردانى معنايى را تداعى كند. «گاه» پيشاپيش واژه اى زمانى است كه اغلب به عنوان پيشوند و يا پسوندى زمانى و گاه مكانى در واژه هاى تركيبى به كار مى رود. «گاه» در وجهه زمانى اش در معناى «آن» و «لحظه» است. از اين بابت «زادگاه» استعاره اى است همتراز «توقف گاه»، «زادگاه» بر پايه اين پسوند در معناى لحظه زاده شدن است و يا زمان زاده شدن. اما همان طور كه مشخص است آنچه در دلالت اين استعاره افاده مى شود، حوزه اى مكانى است. بدين ترتيب براساس اين استدلال «زادگاه» استعاره اى است كه از جانب ساختار نحوى اش زمانى است اما دلالتى مكانى دارد: زمان زاده شدنمان، مكانى است كه موطن ماست. زادگاه مكانى است كه زمان را مى بلعد. مكانى كه زمان را پريشان مى كند. زادگاه تراژدى است. الهه اى است كه به استخدام يك شركت سهامى با مسئوليت محدود درآمده است. الهه اى كه آنقدر حاضر است كه معنا مى بخشد. الهه اى كه موظف است هميشه حاضر باشد.

۳- همجوارى سرشت ذاتى مكان را تشكيل مى دهد. مكان مشتمل بر تمامى مكان هاى انضمامى اى است كه امكان همجوارى با ديگر مكان ها را دارند. در اين ميان مرزى نيز ميان اين مكان ها طبيعى شده است. به واسطه اين مرز، هر حوزه اى در مناسبت با مكانى كه تصاحب كرده است نامى مى پذيرد و هر سوژه اى با ورود به آن به قهرمان يك تراژدى بدل مى شود و از سويى ديگر اين حوزه دائماً توده اى خاص را نيز نامگذارى مى كند. دانشگاه مكانى را شامل مى شود و يا در مكانى برپا مى شود. مكانى كه امكان وقوع آموزش آكادميك را مهيا مى كند. سوژه با ورود به اين مكان به يك دانشجو ترفيع مى يابد. اين امر حتى در حوزه هاى تشكيل شده بر پايه مكان هاى مجازى اينترنت نيز روى مى دهد. ما در فضاهاى سايبرنتيكى شاهد نوعى باژگونى در نحوه تعيين مكان ها هستيم. در اينترنت مكان ها غيرقابل لمس اند و ما براى حضور در اين مكان ها نيازى به بدن هايمان نداريم. اروتيسمى هم كه در اين مكان ها موجود است، اروتيسمى سركوبگر است، اروتيسمى فاقد لمس.

در بوروكراسى ادارات و يا سازمان هاى دولتى نيز حوزه اى در طى مقام يافتن است كه مكان آن مساحت مشخصى از يك شهر است، به همراه بناهايى كه محل استقرار قهرمان هاى تراژدى است. در اين حوزه توده اى تحت نام «كارمند» مقام مى يابند. توده اى كه هر يك در حوزه اى ديگر يك «شهروند» نيز هستند.

۴- آنچه در منش همجوارى مكان ها در عصر تراژيك طبيعى است، نسبت افقى مكان هاست. گسترش جغرافيايى يك شهر در عصر تراژيك در سطح افق صورت مى گيرد: از مشرق تا مغرب و از شمال تا جنوب. اين همان لحظه اى است كه مى توانيم شاهد تغييرى بنيادين در سرشت مكان باشيم. از آغاز دوره صنعتى رويش گياه واره ساختمان ها و بناهاى ادارى و مسكونى جايگزين گسترش شهرها به گونه كهن آن- گسترش در افق- شده اند. بناها و مكان ها به ارتفاعات مى روند و به همراه خود، خدايان را نيز به ارتفاعات مى برند: نوعى عروج مكان شناسانه. براى نمونه در مجتمع هاى تجارى ما مى توانيم شاهد اين نوع دگرگون شده همجوارى باشيم: طبقه سوم اداره بيمه است و طبقه چهارم بخشى از بازار آزاد. اين دو حوزه «بيمه و بازار آزاد» در جوار يكديگرند اما اين همسايگى در افق روى نداده است. حتى از لحاظ آمارى نيز تغييرى فاحش در آمار سكونت در مكان ها روى داده است. برپايه اين نحوه از همجوارى براى نمونه يك مساحت ۲۰۰ مترى مى تواند تا مرز ۲۰۰۰ متر مساحت مسكونى افزايش يابد: يك آپارتمان ده طبقه كه زيربناى هر طبقه آن ۲۰۰ متر است. اين آپارتمان تنها ۲۰۰ متر از مساحت جغرافيايى يك شهر را اشغال مى كند.

۵- خانواده در عصر حاضر بى ترديد حوزه اى خصوصى است كه يقيناً بايد مكانى براى سكونت داشته باشد. اين حوزه همچون تمامى حوزه هاى ديگر تنها زمانى مى تواند حوزه اى مشخص، نامگذارى شده، طبيعى و نرمال باشد كه در مكانى سكنى گزيده باشد. نوع وابستگى بنيادين به مكان، سرنوشت اين حوزه ها را تعيين مى كند. سكنى گزيدن پيشاپيش در يك مكان صورت مى گيرد و اين همان آغازگاه ساختارى خداى خانواده است. مكان سكنى گزيدن يك خانواده از كاركرد صرف سكنى گزيدن خود، فراتر مى رود. اين مكان در مناسبتى كه با مكان هاى ديگر برپا مى كند در مقام حوزه اى ايفاى نقش مى كند كه ما به ازايى سياسى دارد و تمام خدايان عصر ما در اين مناسبات شركت مى كنند.

ما در طى اين استنتاج تا حدود زيادى در پى انطباق ميان عصر تراژيك يونان (عصر سلطه مكان و خدايان) با عصر حاضر (عصر سلطه سرمايه و حوزه هاى خصوصى) هستيم.

۶- خانواده بدين ترتيب در عصر حاضر از آن دسته خدايانى است كه به ارتفاعات صعود كرده است، چرا كه خانواده سكنى مى گزيند، خانواده متكثر است و مساحت جغرافيايى شهرها تا حدود زيادى جوابگوى كثرت خانواده ها نيست. مجتمع هاى مسكونى پايگاه هاى اين خداگونه هستند. اينجا مى توانيم شاهد تفاوت هايى ميان دوره تراژيك و عصر حاضر شويم:

- عصر تراژيك: تنها در پايان دوره سلطه مكان (عصر جدال ميان خدايان در سويى و خداى واحد در سويى ديگر) بود كه معابد كه مكان تجلى گاه خدايان بودند به ارتفاعات بر فراز كوه ها صعود كردند و به گونه اى استعارى به آسمان ها رفتند و به اين ترتيب محو شدند و اين در حكم پايان سلطه خدايان بود چرا كه پس از آن خدايى واحد جايگزين آنها شد.

- عصر حاضر: اما در عصر ما صعود اين معابد (مكان هاى مسكونى و ادارى و...) در حكم بنيادى تر شدن سلطه اين مكان ها است. سلطه اى كه حتى بايد بى اهميت ترين مسائل زندگى روزمره سوژه را پيش بينى كرده و پيشاپيش طرحى براى آن داشته باشد. با ارائه شدن يك نرمال و يك الگو، تمامى مسائل تحت عنوان يك امر روزمره كاهش مى يابند. پيشاپيش مشخص است كه يك دانشجو يا يك پدر كارمند چه فرم لباسى بايد بپوشد و از سويى اين مسئله امرى است روزمره كه انديشيدن به مابه ازاهاى آن مسخره است. پس اين بى توجهى مى تواند دريچه اى براى نفوذ ايدئولوژى طبقه مسلط باشد.

۷- خدايان تراژدى هاى يونان روايت هايى هستند كه در پس زمينه قرار مى گيرند. روايت هايى كه وجودى بديهى دارند و وجودشان حضورشان را نيز تضمين مى كند (پرومته، سيزيف، هراكلس و... اينها نيمه خدا- نيمه انسان هايى بودند كه به رغم اينكه موجوداتى خيال واره و خارق العاده بودند، وجودشان در عرف روزمره آن عصر كاملاً يقينى بود). نمونه اين روايت ها را به راحتى مى توان در زندگى روزمره تمامى سوژه هاى عصر حاضر نيز جست.